Enllaços

Cronologia
-1600 Inici de la cultura micènica
-1230 Invasió dòria. Destrucció de les ciutats micèniques
-1190 Guerra de Troia
-800 Formació de les polis. Les monarquies van deixant pas a les aristocràcies. Homer: Il•líada i Odissea
-776 Primera Olimpíada
-775 Primera colonització grega
-753 Fundació de Roma
-700 Les aristocràcies van deixant pas a les tiranies. Hegemonia de Milet (Jònia). Hesíode: Teogonia i Els treballs i els dies.
-630 Primeres monedes gregues
-594 Reformes de Soló a Atenes.
-560 Tirania de Pisístrat a Atenes. Regnat de Cirus a Pèrsia.
-546 Comença el domini persa sobre Jònia. Cirus destrueix Colofó.
-540 Fundació d’Elea.
-525 Naixement del tràgic Èsquil
-518 Naixement del poeta Píndar
-510 Reformes democràtiques de Clístenes a Atenes.
-500 Rebel•lió de les ciutats jòniques contra els perses.
-490 Primera guerra mèdica: Marató.
-485 Inici de la construcció de l’Acròpoli
-484 Naixement de l’historiador Heròdot
-480 Segona guerra mèdica: pas de les Termòpiles i batalla de Salamina
-479 Batalla de Platea
-477 Atenes forma la Lliga Dèlica. Alliberament de les ciutats jòniques
-462 Reformes de Pèricles.
 

La pràctica del comerç marítim i la fundació de colònies en llocs tan allunyats com Sicília o la península Ibèrica permet a les ciutats gregues de l’Àsia Menor, com ara Milet o Faselis, convertir-se en veritables emporis de riquesa i prosperitat. La classe dels mercaders, dominant en aquestes ciutats, imposa un caràcter pràctic i “racional” a les decisions polítiques, aspecte que es tradueix en la pràctica d’un pensament més lliure i flexible, amb interessos molt diferents del pensament religiós, rígidament codificat en els mites.

 

LOS PRESOCRÁTICOS

W. K. Guthrie

Escribir una historia de la filosofía griega es describir el período de formación de nuestro propio pensamiento, la elaboración del sistema que lo sustentó hasta por lo menos la última parte del siglo XIX.

Axiomas en el pensamiento griego son la suposición de la escuela más primitiva de Mileto, de que la realidad es algo único, el principio de que lo semejante tiende hacia lo semejante o actúa sobre lo semejante, así como la convicción, de la primacía y la perfección de la forma y el movimiento circulares, lo cual influyó en la astronomía hasta la época de Kepler.

Jonia, en el borde oeste de Asia Menor, en el siglo VI aC

En sus intentos por dar satisfacción a este anhelo intelectual de conocimiento, no excluyeron en modo alguno la posibilidad de una intervención divina, sino que lograron una concepción de la misma muy distinta del politeísmo imperante en la sociedad griega contemporánea. Ellos creían que el mundo surgió de una unidad primigenia y que esa sustancia única continuaba siendo la base permanente de todo su ser, aunque entonces se mostrase en formas y manifestaciones diferentes. Los cambios eran posibles gracias a un movimiento perpetuo de la materia primaria, debido no a ningún agente externo, sino tan sólo a la capacidad de movimiento inherente a su propia esencia.

Los comienzos de la filosofía en Grecia

¿Qué entendemos por concepción de la filosofía griega? Ésta se produjo cuando empezó a cobrar forma en las mentes de los hombres la convicción de que el caos aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas impersonales. Para la mente de un hombre prefilosófico, no hay especial dificultad en dar una explicación de la naturaleza aparentemente fortuita de casi todo lo que acontece en el mundo. Él es consciente de que es un ser impulsivo y emotivo, que actúa no sólo movido por la razón sino también por los deseos, el amor, el odio, el optimismo, los celos y la venganza.

¿No es natural que trate de explicar el mundo que lo rodea del mismo modo? Se considera, pues, a sí mismo a merced de fuerza superiores e incomprensibles, que, en ocasiones, parecen tener poca consideración con a lógica o la justicia.

Una vez llegado el momento de abandonar las formas de pensamiento mitológicas y teológicas, su desarrollo se vio facilitado por el hecho de que, ni aquí, ni en ninguna otra ciudad-estado griega, las exigencias de una forma de sociedad teocrática impedían la libertad de pensamiento, como sucedía en los países orientales vecinos.

Pero fue la curiosidad, y no el pensamiento de domar las fuerzas de la naturaleza con la finalidad de conseguir el bienestar o la destrucción humanos, lo que les impulsó a intentar por primera vez una simplificación grandiosa de los fenómenos naturales, lo cual constituye su principal título de gloria.

Los pueblos egipcios y mesopotámicos, dentro de lo que estamos informados, no tuvieron interés por la ciencia en sí misma, sino sólo en la medida en que sirviera a una finalidad práctica.

Estos pueblos, pues, vecinos y, en algunas cosas, maestros de los griegos, se contentaron con desarrollar, mediante ensayos y errores, una técnica que surtí efecto. Ellos siguieron usándola y no sintieron interés pro plantearse la cuestión de por qué surtía efecto, sin duda porque el ámbito de las causas continuaba gobernado por el dogma religioso, en lugar de abrirse al libre debate de la razón. En esto reside la diferencia fundamental entre ellos y los griegos. El griego preguntó: “¿Por qué?”, y este interés por las causas le indujo inmediatamente a otra pregunta: la pregunta sobre la generalización.

- El descubrimiento de la forma.
- La abstracción.
- El lógos. Un lógos completo es una descripción que, al mismo tiempo, explica. Junto a forma o estructura, razón o proporción, lógos puede significar, según su contexto, explicación, definición y aclaración. Como dijo Aristóteles, la única definición completa es aquella que incluye la declaración de la causa.

LOS MILESIOS

La filosofía y la ciencia surgen de la valiente profesión de fe de que el capricho no es la base de los fenómenos, sino un orden subyacente, y que la explicación de la naturaleza debe buscarse dentro de la misma naturaleza.

Tales

Predicción del eclipse. Contemporáneo de Solón en Atenas. El eclipse es importante por dos razones: fija una fecha de lo que puede ser considerado el comienzo de la filosofía griega o, al menos, de la actividad del hombre a quien los griegos mismos consideraron el primer filósofo, y explica la reputación exagerada de astrónomo de que gozó entre sus conciudadanos de los siglos posteriores.

Arché. Punto de partida o principio. Causa originaria
Algunos señalan el hecho indudable de que vivió en un país familiarizado con las ideas babilónicas y egipcias y que según una segura tradición, él mismo habría visitado Egipto. En ambas civilizaciones el agua desempeñaba un papel preponderante, que se reflejó en su mitología. Ambas fueron culturas de río, una basada en los dos ríos de Mesopotamia y la otra dependiente por entero para su vida de la inundación anual del Nilo.

Para Aristóteles, el pensamiento que con mayor probabilidad había estado en la mente de Tales fue el de relacionar el agua con la idea de vida, y ello, debido a la observación de que el alimento y el semen siempre contienen humedad y que el verdadero calor de vida es un calor húmedo.

La humedad era para los griegos el elemento nutritivo por excelencia, del mismo modo que el fuego es el elemento motriz y es “alimentado” por aquélla, en su forma de vapor.

Fue Tales el que primero intentó explicar la variedad de la naturaleza como las modificaciones de algo en la naturaleza.

Una característica común de las creencias cosmogónicas de los primitivos griegos, que compartían con los del Oriente Próximo de otros lugares, era el hecho de que, en un principio, todo estaba mezclado en una masa indiferenciada. El acto inicial en la creación del mundo, llevado a cabo mediante un creador o por otros medios, era una separación o división.

La familiaridad de esta concepción prefilosófica puede muy bien haber influido en Tales y en sus sucesores en la dirección del monismo, pero no quita mayor mérito a la importancia de su logro. La evolución del cosmos en estas explicaciones míticas avanza en términos sexuales.

Aun admitiendo el hecho que estos mitos sirvieron de base a los milesios, es más importante reflejar el hecho de que ellos abandonaron todo el aparato mítico de agentes personales e intentaron explicar la variedad de la naturaleza recurriendo a algo que está en la naturaleza misma, a una sustancia natural.

Anaximandro

- Ápeiron ilimitado, lo no perceptible. El substrato.

Con Anaximandro la teoría de la naturaleza da un paso de gigante hacia una noción, de la cual se ha apartado muchas veces, antes de su reaparición, en forma muy diferente, en el mundo moderno: la noción de lo no perceptible.

Anaximandro, pues, rechazó la idea de que el agua, o cualquier otra de las popularmente (y luego filosóficamente) estimadas como masas visibles elementales en el mundo de su época, pudiese haber servido como base de todas las restantes. En su lugar él postuló una substancia anónima detrás de todas ellas, de carácter menos definido, que describió como ápeiron ( de á privativa, indicando ausencia, y péras – límite o confín). No había razón para considerar al agua, a la tierra, al fuego, o a cualquier fenómeno tan familiar y sensiblemente manifiesto, como anterior a los demás. La matriz original del universo tiene que ser algo más primitivo y último que cualquiera de ellos, del que todos sean por igual manifestaciones o modificaciones secundarias, surgidas mediante un proceso de “separación”.

- ¿Por qué buscó de este modo una explicación detrás de los fenómenos?
- ¿Qué quiere indicar con ápeiron?
- ¿Qué eran los “contrarios” y qué sentido tenía la expresión “en el uno y separados”?

En resumen, Anaximandro ha reconocido que existe la tendencia natural de cada uno de los elementos a destruir a su contrario. El fuego y el agua tienen que estar inevitablemente en conflicto. Cuando se encuentran, luchan hasta que no prevalece sobre el otro y, o bien el fuego es rechazado y no queda nada sino agua, o, por el contrario, el que se seca y el fuego queda en posesión explosiva del campo. Esto puede describirse, según palabras de Simplicio, como al conversión del agua en fuego o viceversa. Evidentemente existe un estadio intermedio, claramente visible a la observación, que consiste en la conversión del agua en vaho o vapor, conceptos que los griegos incluyen en el término aér. En el mundo considerado como un todo, ninguna de las fuerzas contrarias (o fuerzas litigantes, como las imaginaba Anaximandro) obtiene una victoria completa y final: el equilibrio entre ambas siempre se está recuperando o manteniendo. Si una obtiene una ventaja local, la otra se retira a otro lugar.

Ahora bien, si el mundo ha surgido de una sustancia única, tiene que existir, al menos, suficiente cantidad de esta sustancia para crear todo el mundo y, probablemente, mucha más en reserva. Mas si el fuego hubiera existido en esa cantidad, habría disfrutado necesariamente de una victoria permanente sobre sus rivales potenciales, ninguno de los cuales hubiera podido venir a la existencia, o, si la arché y Phycis del mundo hubiese sido el agua, no habría existido el fuego.

Es conveniente considerar el hecho de que ápeiron se usaba referido a esferas o anillos, para indicar indudablemente que se puede ir continuamente alrededor de ellos, sin alcanzar nunca una línea limitativa.

Una materia primitiva tiene que ser, por decirlo así, neutral en estas hostilidades y, debido a ello, no puede tener características definidas propias. Tiene que contener, inactivas, en primer lugar y, suspendidas, como si estuviesen en solución, las características de todos los contrarios futuros que, a su debido tiempo, con la significativa palabra que probablemente era suya, kban a “separarse de” la misma.

- Ápeiron: Fusión inicial indeterminada de todos los contrarios.

La contribución más notable de Anaximandro a la teoría cosmológica fue, sin lugar a dudas, apartarse de la idea de que la tierra necesitaba un soporte. La creencia perpetuada por Tales, e intelectualmente se dio un gran salto, cuando se trajo a colación el argumento de la “indiferencia”, a favor de la concepción de que la tierra permanecía sin apoyo en el centro de un universo esférico y que los cuerpos celestes giran en círculos completos, no sólo por debajo, sino también por encima de ella Los jonios posteriores volvieron a la noción más ingenua de que la tierra necesitaba un soporte material, porque suponían que el aire la mantenía a flote.

Anaxímenes

Como Anximandro, continuó firmemente inserto en la tradición monista: “todas las cosas proceden de una y se disuelven en la misma”. No se trataba de cualidades, sino de cosas con cualidades. El aire. Estamos un paso más cerca de la distinción entre sustancia y cualidad.

El problema que le interesaba de un modo especial a Anaxímenes era el del proceso mediante el cual los cambios tenían lugar. Él reflexionó precisamente sobre algo que sus predecesores no habían conseguido abordar de un modo satisfactorio.

Para explicar el orden cósmico mediante causas naturales (parece que debió plantearse), hay que demostrar que su origen se ha debido a un proceso que pueda seguir comprobándose, como causante de la transformación de una forma de materia en otra distinta. Tal proceso natural comprobable fue exactamente lo que Anaxímenes se vio obligado a ofrecer, el proceso de rarefacción y condensación.

Elige el aire como el elemento primario, porque parece creer que, en su estado invisible, como aire atmosférico, está, de algún modo en su estado más natural y como estaría siempre, si estuviese quieto, por así decirlo, como un trozo de goma que ninguna fuerza de momento estira o comprime. Pero no está quieto: Anaxímenes estuvo de acuerdo con Anaximandro en postular un movimiento eterno, como resultado del cual su estado “uniforme” se altera y se convierte en rarefacto o condensado en diferentes lugares, adoptando, como resultado variadas formas visibles.

Hay dos puntos en particular en los que el logro de Anaxímenes contribuyó al progreso del pensamiento. Con él la palabra AER llega a significar, por primera vez, en su sentido primigenio, la sustancia invisible que nos rodea, a la cual hoy damos el nombre de aire. Aunque todas las cosas se forman, en última instancia, mediante modificaciones del mismo, sin embargo, es a él al que se aplicó con propiedad el nombre, en lugar de a la humedad, o a la nube, o a cualquier otra de las formas visibles de materia. Hasta entonces, la palabra AER había significado, por lo general, humedad, niebla u oscuridad –algo que, por lo menos, oscurecería la visión y ocultaba cualquier objeto que rodease.

El único modo de mantener la unidad de la sustancia primaria es decir que todas las diferencias se deben a la aparición de mayor o menor porción de la misma en un espacio dado.

Supera de nuevo a Anaximandro en claridad de pensamiento; y la introducción de un criterio cuantitativo para explicar diferencias cualitativas no sólo perfeccionó los sistemas monistas milesios, sino que fue muy fructífero para el pensamiento griego posterior y también para el europeo.

Al explicar todas las diferencias cualitativas de materia por grados diferentes de condensación y rarefacción de la materia básica única, Anaxímenes está exigiendo ya –no podemos decir procurando- una explicación cuantitativa. Él fue el creador de la idea y fue tal su importancia que constituye quizá...

Al elegir el aire, un aire en movimiento perpetuo, Anaxímenes estaba respetando también una creencia popular antigua y aún vigente, que asociaba y, de hecho, identificaba el aliento y la vida. Que el aire que respiramos sea la vida misma que nos vivífica, era una idea común, y el alma-hálito una concepción muy extendida. ... La materia del mundo tenía que ser, al mismo tiempo, la materia de la vida.

La audacia de la idea de Anaximandro de que la tierra permanecía situada sin apoyo en el centro del universo, sencillamente porque estaba en el centro, era demasiado grande para que pudiera aceptarla su amigo y sucesor, quien volvió a la hipótesis de Tales de un apoyo material. Esta teoría del origen de los cuerpos celestes a partir de la tierra, hasta el extremo de que hasta “el sol es tierra”, evidencia, por lo menos, cuán conscientemente se había emancipado la mente de Anaxímenes de cualquier prejuicio religioso, pero carece de la coherencia de la exposición de Anaximandro.

LOS MILESIOS. CONCLUSIÓN.

Tres puntos fundamentales aparecen, al tratar de resumir brevemente las características principales de los filósofos milesios y su legado al pensamiento griego posterior. Su concepción de la naturaleza fue racional, evolucionista e hilozoísta.

Las cosmogonías son creacionistas, o evolucionistas. Con la posible excepción de las ideas órficas, que nunca obtuvieron amplio favor popular, puede decirse que una concepción evolucionista de los orígenes del mundo era la única que se había propuesto hasta entonces entre los griegos. En Grecia, los relatos míticos primitivos eran en sí de carácter evolucionista. A diferencia de Yahvé, los dioses griegos no han creado el mundo, y los milesios, en la medida en que reflexionaron dentro de una línea evolucionista, estaban conservando una estructura más primitiva a la que llegan a despojar de su envoltura mitológica. La mitología había presentado, además, un estado inicial caótico –en el que, por ejemplo, como hemos hecho notar, el cielo y la tierra estaban amalgamados en “una forma”- a partir del cual había ido surgiendo, de una forma gradual, el orden cósmico presente. Los mitos describían esta evolución a base de matrimonios y procreaciones de los mismos elementos personificados; los filósofos la atribuyeron a causas naturales, pero nunca la consideraron como una creación, la obra de un dios originario, que está aparte y actúa sobre una materia original distinta de sí mismo.

La consecuencia es que, ni los escritores de teogonías, ni los filósofos milesios, admitieron la noción de plan, Physis, como responsable del orden cósmico. La naturaleza misma tenía capacidad generadora y mediante naturaleza Physis se quería significar una sustancia real y material –de la que el mundo está hecho- a la que se suponía dotada de vida y capaz, por tanto, de iniciar los cambios a los que ella misma estaba sujeta, hecho éste que los milesios explicaron refiriéndose a ella, no sólo como agua, o aire, o lo ilimitado, sino también como dios o lo divino. Ésta no era una suposición con la que el pensamiento pudiera quedar satisfecho. Los filósofos posteriores no se contentaron con ella y tendieron, en grados diferentes, a separar las ideas de vida y materia y considerarlas como residiendo en entidades distintas (Anaxágoras).

Para los milesios, la inteligencia seguía siendo, exclusivamente, un atributo de la materia primigenia, sujeta también ella misma al proceso evolutivo. No hemos llegado aún a la verdadera idea de creación, a la que Platón concedió tanta importancia, y que coloca frente a frente al Artífice divino y a su material, independiente entre sí desde el principio.

El influjo de la tradición jonia iba, en efecto, en la otra dirección. Como la noción de un poder divino creador inherente a la naturaleza misma era cada vez más difícil de mantener y la idea de una destreza o plan, procedente de la inteligencia de un ser con existencia independiente, aún no había surgido como serio competidor, llegó a afirmarse como causa última la única alternativa posible: EL AZAR, o una necesidad ciega e irracional. Los atomistas tuvieron que recurrir a estas causas, en las que la tradición jonia halla su lógica conclusión. Las fuerzas naturales actuaban de un modo ciego, sin tender de un modo consciente a un fin particular, y de su interacción surgió el cosmos de manera casual.

PITÁGORAS Y LOS PITAGÓRICOS.

Pitágoras fue contemporáneo de Anaxímenes, pero su escuela continuó existiendo, y sus doctrinas se desarrollaron y divergieron durante los dos siglos siguientes. Con Pitágoras, el motivo que lleva a la filosofía deja de ser, principalmente, el que había inducido a los jonios, es decir, la curiosidad o el progreso técnico, y se convierte en la búsqueda de un modo de vida mediante el cual pueda establecerse una relación correcta entre el filósofo y el universo.

En contraste con la tradición milesia, emprendió investigaciones filosóficas con la consciente finalidad de usarlas como una base de la religión.
- Religión homérica: divinidades caprichosas, demasiado humanas.
- El misterio de Eleusis.
- Religión órfica (de Orfeo).

A la idea de una asimilación a lo divino como la finalidad divina y esencial de la vida humana es a la que prestó lealtad Pitágoras,y la mantuvo con toda la fuerza de su genio filosófico y matemático, así como religioso. En esta última idea radica la originalidad del pitagorismo: “deberás ser un dios en lugar de un mortal”. Eleusis enseñaba que había que conseguir la inmortalidad mediante la revelación individual, tras una preparación adecuada, desde los objetos místicos o símbolos; los órficos añadieron la necesidad de llevar a la práctica, en la vida diaria, un sistema complicado de prohibiciones religiosas, posiblemente también morales; para Pitágoras, el camino de la salvación pasa por la filosofía.

La conclusión a la que llegaron tanto los órficos como los pitagóricos es que, si el mundo era un ser vivo, eterno y divino y vivía por respirar en el aire o hálito del infinito que lo rodeaba, y si el hombre también vivía mediante la respiración (cuya prueba era que el alma humana en sí era aire) el parentesco natural entre el hombre y el universo, microcosmo y macrocosmo, tiene que ser estrecho. El universo era uno, eterno y divino. Los hombres eran muchos, y estaban separados y eran mortales. Pero la parte esencial del hombre, su alma, no era mortal, y debía su inmortalidad a la circunstancia de que no era ni más ni menos que un pequeño fragmento o chispa del alma divina y universal, separada y prisionera en un cuerpo perecedero.

En este sentido, la doctrina de que toda la vida era HOMOGENES no sólo unía a los hombres con los animales mediante lazos de parentesco, sino que, lo más importante de todo, consideraba que su estado natural mejor era el idéntico a lo supremo, y les daba una finalidad por la que vivir, es decir, cultivar su alma, quitarse la mancha del cuerpo, y alcanzar el alma universal de la que sus almas individuales eran, en esencia, partes. Todo el tiempo que el alma estaba condenada a permanecer en el ciclo de la transmigración –o sea, todo el tiempo que se viese obligada a entrar en un cuerpo de hombre o de animal, después de la muerte del que lo hubiera ocupado con anterioridad-, todo ese tiempo continuaba siendo impura. Viviendo el tipo mejor y más elevado de vida humana podría, en última instancia, desprenderse totalmente del cuerpo, escapar del ciclo de la reencarnación y alcanzar la dicha final de imbuirse a sí misma en el alma universal, eterna y divina, a la que pertenecía por su propia naturaleza.

Ésta es, pues, la situación. Cada uno de nosotros se encuentra prisionero en su cuerpo independiente, y marcada con la impureza de las formas más inferiores de la materia. ¿Cómo librarnos de ello y hacer más próximo el momento en que nuestra pequeña parte propia se reúna con el todo y seamos nosotros mismos dioses? ¿Cuál es el camino de la salvación?

Eleusis lo ofrecía por medio de la revelación, EPOPTEÍA, proporcionada al iniciado después de una purificación convenientemente preparatoria. El órfico la buscaba mediante una forma de sacramental ÓRGÍA o TELETÁI y la observancia de tabús. Pitágoras conservó la mayor parte de esto, pero, puesto que era un filósofo, le añadió un método propio.

En Jonia, philosophia significa algo parecido a “curiosidad” ... Por otra parte, en la medida en que podemos rastrear el influjo de Pitágoras, la palabra tenía un significado mucho más profundo. La filosofía es en sí una “purificación” y un modo de escapar del “ciclo”.

Para Pitágoras, pues, la purificación y la salvación del alma no dependen, meramente, como en los cultos mistéricos, de la iniciación y la pureza ritual, sino de la philosophía, y esta palabra, entonces y ahora, significaba usar los poderes de la razón y la observación con objeto de obtener el conocimiento.

Las doctrinas religiosas pitagóricas se basaban en la idea general y primitiva del parentesco universal o simpatía. El aspecto más filosófico del sistema se apoya en algo que pertenece, de un modo especial, a la concepción helénica y está simbolizado en el carácter del más helénico de los dioses, Apolo, a cuya veneración la secta se sentía inclinada. Es decir, nos estamos refiriendo a la exaltación de las ideas, relacionadas entre sí, de límite, moderación y orden. No fue casual que eligieran como a su divino patrón al dios sobre cuyo templo figuraban inscritas las palabras “Nada en demasía”, “Observa el límite”, y otros preceptos en el mismo sentido.

De esta capacidad para reducir las cosas a sus características mensurables, insistiendo en el elemento de proporción, tanto en su estructura interna como en sus relaciones con lo otro, la filosofía pitagórica ofrece el ejemplo más extraordinario. Su síntesis filosófico-religiosa fue, sin embargo, audaz desde otro punto de vista. De su insistencia en el significado cósmico de límite y orden NO extrajeron ellos las mismas consecuencias para la vida humana y sus aspiraciones, que el pensamiento popular y los poetas de su tiempo.

En la literatura de los siglos VI y V predomina la idea de que el hombre, si hay que evitar el exceso y observar el límite, si todo en el universo tiene su lugar propio y no debe tratar de usurpar el de los demás, está obligado, en consecuencia, a reconocer su mortalidad y contentarse con una vida mortal. Entre los mortales y los inmortales, dioses y hombres, se había fijado una barrera y atravesarla era HYBRIS. Nada en demasía, observa el límite; la inmortalidad y la divinidad estaban, indudablemente, más allá del límite fijado para el hombre. También en el siglo VI, existía un movimiento místico que lo negaba.

Pitágoras negaba que a los hombres mortales les correspondiesen pensamientos mortales. Asemejarse a Dios era para él, la meta de la vida. Al mismo tiempo, de modo distinto a los órficos y sectas afines, él y sus seguidores unieron a estas aspiraciones una filosofía enraizada en las sutiles ideas de límite y orden, péras y kósmos:

- a) El mundo es un kósmos (noción de orden, disposición o perfección estructural con la belleza)
- b) La naturaleza entera está unida por lazos de parentesco; el alma humana, por ello, está íntimamente unida al universo vivo y divino.
- c) Lo semejante se conoce por lo semejante, es decir, lo que mejor conoce algo es lo que más se parece a ello.
- De aquí que d) Buscar por medio de la filosofía una mejor comprensión de la estructura del kósmos divino es comprender y cultivar el elemento divino ínsito en uno mismo.

Los conceptos de Límite (péras) e Ilimitado (ápeiron) fueron postulados por los pitagóricos, en el verdadero comienzo de las cosas como los dos principios contrapuestos mediante los cuales se desarrolló el mundo, y consideraron al péras como bueno y al ápeiron como malo.

Ahora bien, el mundo está vivo y es divino y, por lo tanto, bueno. Sólo puede ser una o todas las cosas a la vez porque es ilimitado y evidencia un orden en las relaciones de sus partes componentes. La vida plena y eficiente depende de la organización.

Esto lo vemos en los seres individuales, a los que llamamos orgánicos para indicar que tienen todas sus partes dispuestas y subordinadas como instrumentos (órgana) destinados a mantener la totalidad de su ser vivo y capacitarlo para realizar todas sus funciones. Lo mismo sucede con el mundo. Si fuera ilimitado, no tendría télos, sería áteles –que significa tanto “ilimitado” como “incompleto”; pero el mundo es téleion, un todo completo.

La idea del parentesco de toda la naturaleza se ha mostrado suficientemente como pitagórica y sirviendo de base a la doctrina de la transmigración y a la prohibición de comer carne animal.

Que lo semejante se conoce mediante lo semejante era sostenido como una doctrina seriamente filosófica en el siglo V. De aquí se desprende que, si tenemos conocimiento de lo divino, no puede ser en virtud de ningún órgano sensorial compuesto de los elementos materiales inferiores que circulan en la esfera sublunar, sino, más bien, porque tenemos en nosotros mismos un tinte del elemento divino que entra en nuestro mundo desde fuera. Puesto que dios es el único que es sabio, el philosophos o buscador de la sabiduría está desarrollando el elemento divino ínsito en él. El fin los pitagóricos es la conformidad con lo divino, y toda su vida y filosofía se ordenan y gobiernan con la idea de seguir a Dios. Por ello, el filósofo, mediante la unión con lo que es divino y ordenado (kósmios) se convierte en divino y ordenado (kósmios), en la medida en que a un hombre le es posible.

La actitud de los pitagóricos supone un estudio intelectual activo, particularmente en los campos de la teoría del número, la geometría, la música y la astronomía, ya que éstos son los estudios que nos proporcionarán la comprensión de los movimientos ordenados y eternos, que acontecen en los cielos, y de la estructura de todo lo que ellos contienen. Implica también un cambio real en la naturaleza propia del filósofo, porque es mediante esta contemplación activa por la que se alcanza el objetivo de asimilación a lo divino.

Los números y el cosmos.

Para los pitagóricos los números tenían y conservaban un significado místico, una realidad independiente. Los fenómenos, aunque afirmaban explicarlos, eran secundarios, porque la única cosa significativa respecto a los fenómenos era el modo en que reflejaban el número. El número era responsable de la “armonía”, el principio divino que gobernaba la estructura de la totalidad del mundo.

Para los pitagóricos, la cosmología considerada como el estudio de lo que era para ellos un kósmos, en pleno sentido griego, abarca y engloba la teología, la antropología, la ética, las matemáticas y cualquier otra “rama” de su filosofía. Es la clave del todo. El motivo de estudiar el kósmos es el de ponernos a nosotros mismos en estrecha armonía con sus leyes. La palabra HARMONÍA, término clave del pitagorismo, significaba primariamente el acoplamiento o adecuación entre sí de cosas, incluso la clavija material con la que se unían, luego, específicamente, la afinación de un instrumento con cuerdas de diferente tiranzas. La harmonía que los pitagóricos asimilaban al número tenía esta connotación musical.

Pitágoras derivó su entusiasmo por el estudio del número de sus aplicaciones prácticas en el comercio. (idea de que un factor constante mediante el cual las cosas se relacionaban era el cuantitativo).

Aristóteles atribuye a los pitagóricos la doctrina del número de tres maneras:
- 1) Las cosas son números.
- 2) Las cosas “imitan” o “representan” números.
- 3) Los elementos de los números son los elementos de las cosas.

La mimesis pitagórica.

Hay que ponerse en guardia contra la simple traducción “imitación”. El hecho es, por supuesto, que incluso Platón, y mucho más los pitagóricos, estaban luchando por expresar concepciones nuevas y difíciles en el ámbito de una lengua inadecuada.

Mimesis significaba tanto representación como imitación; mimetes, a menudo significaba actor y mimos, siempre actor. La relación entre un actor y su papel no es exactamente imitación. El actor se mete dentro de él, o más bien, según la concepción griega, el papel se mete dentro de él que lo representa con sus palabras y gestos.

La dificultad respecto a Pitágoras y a sus seguidores residía en helecho de que no habían sido plenamente conscientes de lo que habían hecho. La distinción entre forma y materia no había recibido aún una formulación clara. Como consecuencia de ello, aunque de hecho estaban describiendo sólo el esquema estructural de las cosas, creían que estaban describiendo también su naturaleza material: que era posible hablar de las cosas como compuestas totalmente de números considerados en un triple aspecto, como unidades aritméticas, puntos geométricos y átomos físicos.

Llevados de su entusiasmo por haber descubierto la importancia del aspecto cuantitativo de las cosas, ignoraron por completo el cualitativo, sobre el que se habían cargado las tintas hasta entonces, y al que Aristóteles volvió.

Números y cosas: la generación de las cosas a partir de los números. Fases.

1) Generación de los números a partir del límite y lo ilimitado, par e impar.
2) Generación de las figuras geométricas a partir del número.
3) Generación de los objetos físicos a partir de los sólidos geométricos.

Primera fase:
Generación de los números a partir de sus elementos: los primeros principios de los pitagóricos. Los elementos de los números son, fundamentalmente, lo ilimitado y lo ilimitado, y secundariamente, lo par y lo impar y la unidad. En este esquema la unidad era considerada como el punto de partida de la serie numérica, pero no como perteneciendo en sí misma a ella, porque cada número real tiene que ser o par o impar y se consideraba que la unidad, lo cual es bastante curioso, combinaba en sí misma la paridad y la disparidad. La razón por la cual la unidad ocupa tan anómala posición en el pensamiento griego es, indudablemente, porque el cero era desconocido. Como consecuencia de ello, el punto-unidad fue concebido para cumplir una doble función: era no sólo una unidad unidimensional de construcción, sino también un punto no dimensional de contacto entre dos secciones.

Límite e ilimitado son las nociones últimas, como los géneros más amplios que englobaban lo impar y lo par.

Segunda fase:
La generación de las figuras geométricas a partir de los números. Su significado más primitivo es claro. Las cosas son números, o si se prefiere, la base de la naturaleza es numérica, porque los cuerpos sólidos se componen de superficies, las superficies de planos, los planos de líneas y las líneas e puntos, y, en su concepción geométrica del número los pitagóricos no veían diferencia entre puntos y unidades. El concepto esencial es el límite.

Tercera fase:
Generación de los cuerpos físicos a partir de figuras geométricas (cosmogonía)
Un modo de llevar a cabo el tránsito consistió en asignar a cada uno de los cuatro elementos (es decir, presumiblemente a las partículas elementales de los mismos) la forma de uno de los sólidos regulares.

......................

Los elementos primarios del mundo son los números. Éstos, como sabemos, están constituidos de elementos anteriores –límite e ilimitado, impar y par-, pero desde el punto de vista de la cosmogonía, “en el principio existía el Uno”.

Cosmología

El rasgo más notable de la cosmología pitagórica, que recuerda Aristóteles, consistió en haber desplazado la tierra del centro del universo y haberla convertido en un planeta que rodea el centro como los demás. Esta idea no tenía paralelo en el pensamiento pre-platónico y requirió un valiente salto de imaginación científica, que resultó demasiado grande para el mismo Platón.

ZENÓN DE ELEA

Zenón de Elea, discípulo de Parménides, defendió la tesis paradójica de su maestro mediante el procedimiento, no de argumentar directamente en su favor, sino de demostrar que su contraria era absurda.
- Contra la pluralidad (contra los pitagóricos)
- Contra el movimiento.

Zenón no deseó negar la posibilidad del movimiento, sino sólo afirmar su incompatibilidad con la creencia en la pluralidad. Su finalidad real fue refutar la tesis pitagórica de que los cuerpos sólidos, las superficies y las líneas son pluralidades, es decir, pluralidades de puntos, considerados éstos como magnitudes infinitesimales.

Paradojas.
- La dicotomía
- Aquiles y la tortuga
- La flecha voladora
- El estadio
- El grano de mijo.



PLURALISTAS

Empédocles

Empédocles acepta las afirmaciones de que nada puede originarse de la nada y de que lo que existe no puede perecer; la suma del ser es constante (Parménides). Con Empédocles por primera vez, los cuatro elementos adquieren el rango de archaí genuinas: ninguno es anterior a cualquiera de los otros, ni hay ninguno que sea más fundamental. Heráclito puede que mencionase a los cuatro, pero exaltó la prioridad del fuego; Tales y Anaximenes habían promovido al agua y al aire, respectivamente, como única arché, generadora de todo lo existente; para Anaximandro, procedían del apéiron, y, para los pitagóricos, eran el producto final del Uno. Todas estas afirmaciones rivales quedaron obsoletas por la insistencia de Parménides en que nada que sea uno puede engendrar una pluralidad. Sólo mediante una pluralidad de archaí o elementos iguales y últimos pueden salvarse los fenómenos. De ahí que diga Empédocles: “todos ellos son semejantes y de la misma edad, pero cada uno es señor de un distrito diferente y cada uno posee su propio carácter”.

Aunque esta doctrina de los cuatro elementos fue, inmediatamente, destronada por Anaxágoras y los atomistas, se volvió a restaurar, de forma modificada, como la base de la teoría física de Aristóteles, cuya importante autoridad la mantudo a través y más allá de la Edad Media. A pesar del reto de químicos como Boyle, se seguiría diciendo, por lo general, en el siglo XVIII, que los elementos de los cuerpos eran tierra, agua, aire y fuego.

Empédocles concibió los elementos como inmutables e indestructibles. Esto constituyó una de las piedras angulares de su respuesta a Parménides.

- Estructura de la materia. La teoría de la mezcla y su relación con el atomismo.

La noción de elementos ha adquirido por primera vez un sentido definido como formas de la materia que son: a) no generadas e indestructibles; b) cualitativamente inalterables; c) completamente semejantes y homogéneas. En todos estos aspectos son, por así decirlo, como el Uno parmenídeo multiplicado por cuatro, pero, en otros aspectos, se separan de ese modelo.

Aunque Empédocles aceptó la negación eleata del espacio vacío, no admitió como consecuencia necesaria que el movimiento local fuera imposible. Dadas cuatro substancias en lugar de una, cada una de ellas podría ocupar los lugares de las otras, deslizándose las últimas, como en una serie de objetos en movimiento, para ocupar el lugar de las primeras, y así sucesivamente, sin necesidad de espacio vacío para moverse entre ellas. Toda vez que se les ha concedido el movimiento, sus “seres” adoptan dos características que había negado Parménides a su Ser único, y que hacen posible la génesis de un cosmos: a) están en movimiento y, b) son divisibles.

La divisibilidad y el movimiento de las cuatro “raíces” posibilita su afirmación de que “no existe nacimiento de ningún ser mortal, ni fin alguno en la execrable muerte, sino sólo mezcla y separación de lo que está mezclado. El cambio aparente no es sino una nueva disposición.

No puede pensarse en nada como anterior a las “cuatro raíces”, con sus diferencias cualitativas inherentes. En esto difiere fundamentalmente de los atomistas, que propugnaron que los elementos de todo eran cuerpos atómicos carentes de todas las cualidades sensibles (colores, sonidos, sabores, gustos), conocidas, luego, como “secundarias”. Éstas se originaban de la interacción de átomos procedentes del exterior con los de nuestros cuerpos y eran, por ello, subjetivas y arbitrarias.

Empédocles fue un precursor de los atomistas sin alcanzar por completo su posición.

Empédocles suministró, de hecho, al atomismo tres de sus doctrinas fundamentales: las ideas de elementos indestructibles y de partículas muy pequeñas, y la reducción de todas las formas de cambio a una mezcla mecánica.

- El amor y la discordia

El problema del movimiento no se resolvió postulando cuatro elementos en lugar de uno. Parménides había insistido en que lo que existe no podía moverse. Dado que los elementos tenían que ser lo más semejantes posible al Uno parmenídeo, Empédocles se sintió obligado a introducir agentes motores externos. Dado que ambos, Discordia y Amor son activos y contrarios, los elementos no pueden estar nunca permanentemente en un estado de mezcla o de separación, sino alternando entre los dos, y en un determinado punto de cualquiera de ambos procesos puede nacer un mundo de seres mortales.

Los efectos contrarios del Amor y la Discordia pueden expresarse también diciendo que el Amor representa la atracción entre las cosas no semejantes y la Discordia la atracción de lo semejante por lo semejante. La tendencia de la Discordia a apartar entre sí unos elementos de otros tiene como corolario natural la reunión de cada conjunto en una masa separada.

Tenemos, pues, los seis factores últimos, los cuatro pasivos y los dos activos. Aunque el Amor y la Discordia sean invisibles e inimaginablemente finos y tenues, y su influencia, sea, ante todo, psicológica, su carácter espiritual no se ha divorciado por completo, sin embargo, de la forma física.

Empédocles merece pasar a la historia como el primer europeo que introduce en la ciencia la idea de una fuerza que actúa sobre la materia.

Empédocles atribuye la constitución de substancias orgánicas diferentes a la proporción en que los elementos se mezclan en ellas. Esta proporción es el resultado fortuito de la interacción del Amor y la Discordia.

A pesar de su perspectiva religiosa y de la elección de Afrodita, espíritu de la Armonía y el Bien, como una de las fuerzas motrices, Empédocles, como los jonios, no es teleologista en su descripción del mundo físico.

- Azar – Necesidad, versus teleologismo.

Es preciso recordar que, para un griego, el azar y la necesidad podían ser lo mismo. La physis era, a los ojos de estos hombres, una necesidad natural inherente a cada cosa o substancia separada, no una ley de interacción entre ellas. Con cada cosa moviéndose al dictado de su propia physis, los conflictos entre ellos serán fortuitos, si bien causados por la necesidad. Mediante “azar” se quería indicar “una causa no manifiesta a la razón humana”.

La formación de un cosmos es, en efecto, el resultado fortuito y sin finalidad concreta de un choque entre substancias materiales cada una de las cuales se mueve de una forma determinada por su propio impulso interno. Ésta es la esencia de este tipo de cosmología, contra lo que Platón y Aristóteles dirigieron sus baterías más pesadas en interés de la teleología.

El propósito dominante de Empédocles era rescatar el mundo real de la unidad e inmovilidad a que lo había reducido Parménides. Él se sintió obligado, conscientemente, a partir de una concepción del mundo como aparentemente unitario y estático, y a mostrar que la unidad no era esencial, y que podían introducirse el movimiento y el cambio. Esta concepción estaba representada, en su sistema, por la Esfera, en la que el Amor había mezclado de un modo tan completo los elementos, que sus correspondientes naturalezas individuales eran indistinguibles. Con esta fuerza poderosa, que mantenía unido lo desemejante, su tendencia natural a buscar su semejante hubiera permanecido sin efectividad sin la intervención, igualmente poderosa, de la Discordia. Otra razón para comenzar en el estadio de “todas las cosas juntas” habría sido el hecho de que fue así como la cosmogonía se había iniciado siempre, desde la época de los antiguos mitos, en los que la tierra y el cielo eran uno para los sistemas “monistas” de los jonios. Su esfera de Amor recuerda, especialmente el apéiron primigenio de Anaximandro. Su unidad aparente se convierte en una mezcla, como tenía que ser, lógicamente, si los contrarios tenían que “separarse” de ella. Empédocles, tras los pasos de Parménides, había hecho también esférica la masa originaria, si bien, al mismo tiempo, era limitada.

La importancia de Empédocles, no reside, con todo, en las huellas persistentes del hilozoísmo, sino en el gran paso que dio hacia delante al declarar que los elementos eran inmutables e indestructibles, que el cosmos estaba formado por una mezcla de estas raíces inalterables, en proporciones diferentes y, que el movimiento necesario para producir la mezcla no fue causada (como en el impreciso modo de pensar milesio) por los elementos mismos, sino por fuerzas distintas que actuaban sobre ellos.

- El ciclo cósmico:
o 1) La esfera del Amor; 2) El crecimiento de la Discordia; 3) El predominio de la Discordia; 4) El crecimiento del Amor.
o Concepción del tiempo como un proceso circular antes que lineal.



Anaxágoras.

Con Anaxágoras retornamos de Grecia occidental a Jonia, no sólo geográficamente, sino también espiritualmente. Oriundo de Clazómenes, cerca de Esmirna, se le describe como heredero filosófico de Anaxímenes, y, ciertamente, el espíritu e la vieja escuela milesia revive en él. Desprovisto de los apasionados sentimientos religiosos que movieron a Empédocles, su pensamiento retorna, asimismo, a la tradición jonia de la investigación libre, motivada tan sólo por la curiosidad y dominada por una actitud puramente científica. El cambio aparece marcado también por una vuelta a la prosa como medio de expresión. Llevó la especulación física jonia a Atenas, cuando estaba en la cumbre de su desarrollo político e intelectual

Escritos: “La Física”.

- El problema del nacer.

Al igual que Empédocles, Anaxágoras aceptó los cánones parmenídeos de que no existe el espacio vacío y de que el nacer y el perecer en el no ser son estrictamente imposibles. No existe ni nacimiento ni muerte, había dicho Empédocles. Anáxagoras lo expresa así: “Los griegos tienen una concepción errónea del nacer y del perecer. Nada nace si perece, sino que hay mezcla y separación de las cosas que existen. Así, ellos deberían llamar con propiedad a la generación mezcla y a la extinción separación”.

- Diferencia entre Empédocles y Anaxágoras: Empédocles había insistido en un doble proceso: tanto la mezcla como la separación podían ser, alternativamente, la causa lo mismo de la generación que de la destrucción; dos fuerzas motrices se habían postulado, y el proceso cósmico se consideraba cíclico. Eliminada la motivación religiosa, bastaba con una única fuerza y que el proceso cosmogónico se diese sólo en una dirección.

La solución de Empédocles había consistido en suponer que existía sólo un número estrictamente limitado de substancias elementales que merecían ser consideradas existentes. El resto, el mundo de las cosas “mortales”, que suponemos que es real, se componía simplemente de mezclas de las cuatro “raíces” en proporciones diferentes, que podían disolverse sin infringir la norma del “no devenir”. La condición que postuló Anaxágoras fue más estricta.

Según la teoría empedoclea, si fuera posible dividir (pongamos por caso) una pieza de carne en fragmentos bastante pequeños, los elementos se habrían hecho visibles y la carne ya no existiría. Pero Anaxágoras sostenía que, si esto fuera incluso teóricamente posible, la consecuencia sería que una substancia definida, la carne, perecería,. No había razón, según él, para elegir como primarias ciertas formas de materia como la tierra o el agua. ¿Por qué habría que decir que ellas “existen” más que otras? El problema se ve con mayor claridad en la nutrición.

- El intelecto. “Todas las cosas estaban juntas; luego llegó el intelecto (Noûs) y las puso en orden”.

La opinión general de los críticos antiguos era que Anáxagoras había dado un paso de gigante hacia delante al separar claramente, por primera vez, la causa motriz de la materia movida, y al caracterizar a esta causa separada como Mnete o Intelecto. Por otra parte, él se había mostrado proclive a limitar la acción del Intelecto al primer paso del movimiento inicial de lo que había sido una masa inmóvil. El resto del proceso lo explicaba por la actuación de causas no inteligentes: al ser de rotación el movimiento iniciado por el Intelecto todo lo demás siguió moviéndose por la acción mecánica de un torbellino que hacía girar los cuerpos que llevaba en un interior.

“El Intelecto es algo ápeiron e independiente (o autónomo), y no está mezclado con cosa alguna”. Es ápeiron en todos los sentidos fundamentales de la palabra: infinito o de extensión indefinida, ya que está doquiera la materia esté, y está compuesto de un número infinito de partículas; infinito en el tiempo, ya que existe siempre, y sin límites internos, ya que es “homogéneo”, completamente igual. Es sin mezcla, puesto que “tendría que tener una participación de todas las cosas, si estuviera mezclado con alguna cosa, ya que en todo hay una porción de todo”.

Al no conocer calificativos positivos para aplicarlos a lo inmaterial en cuanto tal, Anaxágoras sólo podía describirlo de modo negativo como siendo no-materia... Esto parece remarcarlo mediante su reiterada insistencia en que está completamente separado de la mezcla de todo lo que llamaríamos materia. El Intelecto es ese aspecto del ápeiron anaximandreo que “gobierna todas las cosas”, ese aspecto del fuego heracliteano que mereció el nombre de lógos y que era sabio; pero la facultad divina y rectora de la arché de Anaximandro ha sido reconocida como incompatible con su identificación con una masa corpórea, y el lógos de Heráclito ha sido liberado de su incómoda asociación con el fuego.

Puede ser que Anaxágoras considerara el Intelecto como un ser, aunque invisible e intangible, extendido en el espacio.

El cosmos no era, precisamente, una fase de un proceso cíclico indefinido, como en Empédocles. Una vez que se hubo producido el impulso inicial, la rotación continuó por su propio impulso a una velocidad siempre creciente. El control del Intelecto sobre los seres vivos, por otra parte, continuaba aún. Que la vida debería estar en una relación especialmente estrecha con la fuerza cósmica inteligente era una suposición natural y en perfecta consonancia con el pensamiento arcaico.

Aristóteles concluyó que Anaxágoras no distinguía entre Intelecto y vida (Noûs y psyché).

- Resumen de intelecto en Anaxágoras.

1) Como su nombre implica, es consciente e inteligente, y su conocimiento y juicio no conocen limitaciones. En ninguna parte de los fragmentos conservados recibe el nombre de Dios, pero esto puede ser accidental y es imposible que Anaxágoras no lo haya considerado como algo divino.

2) Está completamente separado de “las cosas”, y es enteramente homogéneo e igual a sí mismo, mientras que las “cosas” ostentan una variedad infinita. Esto significa que, si bien no concedido como completamente incorpóreo, está muy cerca de ser considerado así, y Anaxágoras ha recurrido a todos los medios a su alcance para contraponerlo con lo material.

3) Él mismo gobierna y es responsable, en última instancia, de todo movimiento de la materia. Introdujo, en particular, el orden y la disposición, que son el resultado del movimiento circular.

4) Mantiene una forma especial de control sobre el mundo orgánico, y parece que es idéntico a la psyché o principio de animación en las cosas vivas.

- Teoría de la materia.

La teoría anaxagorea es otro intento de mantener la realidad del mundo físico frente a la negación eleata, aparentemente ineludible, de que algo puede devenir o perecer. Pero no se reduce a eso, sino que es, además, un intento de restaurar, en la medida de lo posible, el mundo milesio. (Anaximandro, Anaxímenes). Al propio tiempo, parece que Anaxágoras no sólo se sintió impresionado por el mismo Parménides, sino también por los más paradójicos argumentos de seguidor Zenón, como, por ejemplo, el de que si las cosas existentes fuesen muchas tendrían que ser, al mismo tiempo, infinitamente pequeñas hasta desaparecer en un punto e infinitamente grandes.

La línea general del pensamiento de Anaxágoras era la siguiente: nada puede proceder de lo que no es nada, antes al contrario, parece que todo se ha generado a partir de todo lo demás; todo tiene que contener, por ello, todo lo demás.

Anaxágoras parece aceptar el reto de Zenón, quien pensó que podría reducir la noción de pluralidad al absurdo mediante la afirmación de que, si las cosas existentes fueran muchas, tendrían que ser, al mismo tiempo, infinitamente pequeñas, hasta el extremo de carecer en absoluto de magnitud, e infinitamente grandes. La respuesta de Anaxágoras evidencia un conocimiento del sentido de infinito que ningún griego antes que él había alcanzado: las cosas son, en efecto, infinitas en número y, al mismo tiempo, infinitamente pequeñas. Pero ellas pueden seguir haciéndose cada vez más pequeñas hasta el infinito sin convertirse, por ello, en meros puntos sin magnitud.

Sutileza y originalidad del pensamiento de Anaxágoras: Él no sólo había captado la noción de infinitud estricta (Y, en particular, de lo infinitamente pequeño), sino que, habiéndose dado cuenta perfectamente de lo que ella implica, asumió las consecuencias como pocos griegos quisieron hacerlo. Por ejemplo, si un cuerpo contiene un número infinito de ingredientes, por mucho que luego pueda dividirse, cada porción sucesivamente más pequeña contendrá, asimismo, un número infinito de ingredientes, de modo que las cosas serán “no sólo infinitas, sino infinitas veces infinitas”.

Aunque parezca difícil de reconciliar con lo dicho: Todo contiene una porción de todo lo demás, y un trozo grande de algo contiene tantas porciones de ese algo como uno pequeño, a pesar de que difieren en tamaño; pero ninguna substancia contiene la totalidad del número infinito de substancias en igual proporción.

El mundo multiforme ha evolucionado, mediante un proceso de separacióno división, a partir de una mezcla originaria de todas las cosas; ahora bien, a pesar de la separación que ha tenido lugar, todo sigue conteniendo aún algo de todo lo demás.

- Para Anaxágoras no existe nada semejante a un cuerpo simple, y para Aristóteles es axiomático que un elemento tiene que ser simple.

Anaxágoras no planteó la cuestión de la naturaleza de la materia en su forma aristotélica: “¿Cuáles son los elementos de los cuerpos físicos?” Él se planteó más bien: ¿Sobre qué hipótesis de la naturaleza de la materia se puede explicar el cambio aparente de una substancia en otra (ilustrado par excellence con el fenómeno de la nutrición) sin suponer la creación de una substancia nueva, lo cual repugna a la ley de Parménides? Y respondió, en efecto, que ninguna de las formas popularmente reconocidas desubstancia física era anterior a ninguna otra, porque en una porción de cualquiera de ellas, sin importar el tamaño, existían ya porciones de todas las demás, aunque en cantidades por debajo del nivel de nuestra percepción. Esta respuesta la hizo posible la concepción de lo infinitamente pequeño, concepción que le había sido sugerida por la lectura de Zenón, aunque Zenón la hubiese mencionado solamente con la finalidad de rechazarla como absurda.

Mediante el término “semilla” Anaxágoras se refería a una porción imperceptiblemente pequeña de cualquier clase de substancia. No existe, por supuesto, una cantidad fija para cada semilla: la teoría de Anaxágoras es incompatible con todo lo relativo a la naturaleza de los átomos.
 

- El estado inicial: Cosmogonía.

Las primeras fases de la cosmogonía siguen el orden de Anaximandro, quien decía que, en el momento del nacimiento del cosmos, algo capaz de generar lo caliente y lo frío se había separado del ápeiron, y de esto surgió primero una esfera de fuego en torno al AER que rodea la tierra. Conforme esta su cosmogonía avanza, Anaxágoras parece haber hecho uso también de la teoría de la condensación de Anaxímenes. Los dos procesos, el de la separación de los elementos desemejantes y el de la condensación, se combinan mediante la hipótesis común de que lo semejante es atraído hacia lo semejante. Las ideas milesias se mantienen, de este modo, con las modificaciones necesarias debidas a la crítica elata. Éstas son dos: el movimiento no puede seguir siendo considerado como “eterno”, sino que debe asignársele una causa, y la cuestión del estado originario de la materia no puede despacharse diciendo simplemente que es ápeiron. Puesto que todas las cosas se originan del mismo, las cuestiones de si era en sí uno o muchos, homogéneo o una mezcla, y, de ser una mezcla, qué clase de mezcla y en qué sentido contenía los productos subsiguientes, estas cuestiones salen a la luz y necesitan una respuesta.

- Conclusión.

Fue jónico después de Parménides y Zenón. Su logro puede recapitularse como doble: la idea de Intelecto como la fuerza motriz, ordenadora y controladora del universo, y la teoría de la estructura de la materia. La primera adquirió una prominencia especial a la luz de la filosofía posterior, sobre todo por su papel en los sistemas teleológicos de Platón y Aristóteles. Ambos reconocieron su novedad, pero se lamentaron de que Anaxágoras no acertara a hacer un uso más adecuado de la misma.

Con la concepción del Intelecto como la causa última del orden y de la regularidad en el mundo material, y en sí algo separado de la materia, independiente y que gobierna por sí, se puso la semilla de una concepción de la naturaleza completamente teleológica, tal y como Platón y Aristóteles admitieron abiertamente.

Los atomistas fueron deudores suyos con respecto a la noción de realidad infrasensible: “Los fenómenos son un vislumbramiento de lo invisible”, sentencia que se decía que Demócrito la había citado con aprobación. Su teoría de la materia le llevó también a otros dos logros dignos de crédito.

La idea de lo infinitesimal y un avance sobre la tosca concepción milesia de los “contrarios”. Lo caliente y lo frío no están separados entre sí o cortados “como por un hacha” –un paso hacia su consideración como puntos en una escala continua. Su doctrina de la materia nos hace avanzar un paso más en el camino hacia el atomismo, del que difería, sin embargo, en dos aspectos fundamentales: en el principio de divisibilidad infinita, con el que el “atomismo” se encuentra en total contraposición, y en el supuesto de que cualquier partícula de materia, por pequeña que fuera, estaba dotada de todas las cualidades sensibles.

LOS ATOMISTAS DEL SIGLO V

La teoría atomista fue la obra de Leucipo y de su discípulo Demócrito. Epicuro lo continuó y modificó, por diversos motivos, a finales del siglo IV aC.

La teoría atomista

El atomismo es el intento final, y más fructífero, de rescatar la realidad del mundo físico de los fatales efectos de la lógica eleata mediante una teoría pluralista. A sus iniciadores, la divisibilidad infinita y las diferencias cualitativas de las “semillas” de Anaxágoras les parecían una evasión de la cuestión, y se procuraron su propia vía de solución en una versión corregida y aumentada del pitagorismo.

Los atomistas se percataron de que los pitagóricos habían obviado el espacio infranqueable existente entre las figuras matemáticas, y el mundo de la naturaleza. Si este mundo estaba formado por unidades, éstas tenían que ser unidades de una substancia física sólida.

Aristóteles, después de elogiar a Leucipo y Demócrito, por su coherencia y rigor y por su retorno al punto de partida natural, explica el surgimiento de su teoría como una reacción contra los que postulan que “lo que es” tiene que ser, necesariamente, uno e inmóvil, sosteniendo que el vacío no tiene existencia y que, al no existir un vacío separado del ser, lo que es (la realidad) no puede moverse, y, además, que no puede haber una multiplicidad de cosas si no hay nada que las separe.

La naturaleza del ser según Parménides no exige, como entendió él, que el vacío sea inconcebible. La forma en que Leucipo abordó esta dificultad, mediante la afirmación de que “el vacío es el no ser, pero existe”, es menos paradójica de lo que parece, si recordamos el supuesto, de validez general hasta ese momento, de que todo lo que existe existe en forma corpórea.

La admisión del vacío trajo consigo la posibilidad de la pluralidad y el movimiento. No se necesitaba nada más para la construcción de un cosmos a partir de realidades elementales, cada una de las cuales por sí misma satisfacía las condiciones eleatas de la existencia. El Ser (on) fue sustituido por seres.

(De Leucipo), dice Aristóteles:
No puede existir el movimiento sin el vacío. De lo realmente uno no podría surgir nunca la multiplicidad, ni de lo realmente múltiple, lo uno.

Todo cambio y cualquier tipo de afección externa se producen de este modo: la disolución y la destrucción tienen lugar gracias al vacío, al igual que también se produce el crecimiento cuando los cuerpos sólidos se deslizan en él (para llenar los espacios vaíos).

Aquí se nos representa a Leucipo como insistiendo en el cumplimiento estricto de las condiciones eleatas del ser. Lo que es tiene que ser un PLENUM. La generación y la destrucción son literalmente imposibles. Lo que es uno no puede dar lugar a muchos, ni muchas cosas a uno. De ahí la insistencia en que lo que está compuesto por átomos en contacto no es una unidad; ningún ser nuevo simple se originaría de este modo. Sólo una cosa es necesaria, de quererse satisfacer las condiciones eleatas del ser, y, simultáneamente, admitir la existencia de un mundo físico: EL ESPACIO VACÍO.

La naturaleza general de los átomos.

“Lo que es” puede tener vacío fuera de sí, pero nada de vacío en sí (y, por ello, ningún movimiento). No sólo el número de los átomos es infinito, sino que presentan también una infinita variedad de formas. Son “infinitos”, en cuanto a su número y a sus formas.

La importancia de las formas de los átomos en la explicación de la variedad de la naturaleza perceptible condujo, de hecho, a que se les acabara denominando tan pronto “figuras” o “formas”, como átomos. Demócrito escribió una obra “Sobre las formas”.

Así como el término “formas” resalta su variedad, así también el término átomo llama la atención sobre su característica esencial, la indivisibilidad, resultado de su fidelidad al modelo del Uno de Parménides, a su homogeneidad y plenitud.

El movimiento y su causa.

Los criterios eleatas habían de mantenerse compatibles, al más alto grado, con la aceptación del hecho obvio del movimiento. La respuesta radicará en el descubrimiento primario de que la noción de espacio vacío no era algo precisamente ilógico. Éste daba entrada, de inmediato, no sólo a la pluralidad, sino también al movimiento. Si miramos hacia atrás, no es fácil llegar a una valoración completa en torno a la novedad de la idea, aunque tal vez haya podido contribuir a ello el hecho de que los atomistas la revistiera de términos tan paradójicos. Los pensadores anteriores nunca habían concebido con claridad un vacío: su substancia o substancias primarias habían colmado el todo. Sólo los pitagóricos habían hablado del vacío y estuvieron tan lejos de comprender su estricto significado, que lo llegaron a identificar con el aire, en el cual le sería posible “respirar” al universo.

Parménides había condenado para siempre todo sistema que, como el milesio o el pitagórico, combinase las nociones de uno y muchos. Lo uno no podría llegar a ser nunca muchos, y no se albergaban dudas en torno a que todo cambio y movimiento eran imposibles, porque, entre otras razones, el vacío era un concepto inadmisible. Empédocles y Anaxágoras habían intentado salvar los fenómenos abandonando la unidad originaria. Pensaron que, postulando una pluralidad inicial, podría mantenerse la posibilidad de locomoción por una especie de substitución recíproca. Dado un pleno semejante, parecía necesaria una causa externa del movimiento, de no quererse que permaneciese como una masa estática y congelada. De ahí, el Amor y la Discordia de Empédocles, y el Intelecto de Anaxágoras. Pero a una época para la que sólo era real el ser corpóreo, la introducción de la Inteligencia sobre la mezcla tuvo que haberle parecido sospechosa, al igual que la reintroducción, por la puerta trasera, del Uno detrás de la pluralidad, quedando el sistema de Anaxágoras abierto, una vez más, a críticas de tipo eleata.

Estas consideraciones pueden llevarnos a pensar que los atomistas se habían enfrentado conscientemente con el problema del movimiento y su origen, y que se preciaban de estar ofreciendo una razón, no sólo necesaria, sino también suficiente del mismo, mediante su atribución a la existencia del vacío.

Los intentos pluralistas anteriores por rescatar los fenómenos de la lógica eleata se habían visto obstaculizados por las dificultades de explicar un principio del movimiento en una masa de materia, efectivamente, heterogénea, pero compacta y sin resquicio alguno de espacio vacío entre sus partes. Sustituyendo esto por el cuadro alternativo de un número infinito, de átomos microscópicos sueltos, por así decirlo, en un espacio infinito, tan razonable sería preguntar “¿Por qué tendrían que permanecer inmóviles?” como “¿Por qué tendrían que moverse?”

Hay otra cuestión interesante. Los jonios preparmenídeos también habían dicho que el movimiento era eterno, pero para ellos esta concepción estaba inevitablemente ligada a la de la vida. Lo que no debía su movimiento a ninguna causa exterior era en sí vivo; su movimiento era eterno, como tenía que serlo el de la arché, no sólo era vivo sino divino. El materialismo de Leucipo y Demócrito restaura la idea del movimiento como inherente a la materia y como perteneciente, por ello, a la misma desde siempre, pero aleja de esta concepción las últimas huellas de animismo. El movimiento es puramente inanimado y mecánico. Aconteció “de un modo automático” o “por necesidad”.

¿Es esta, quizá, una de las contribuciones más originales y que han ejercido mayor influjo sobre el pensamiento? ¿Y no llegó a ser ella posible sólo y exclusivamente por el postulado consciente del vacío absoluto? Al rechazar la exigencia de un primer agente activo del movimiento, Leucipo y Demócrito están más próximos que Aristóteles a las concepciones normales entre los científicos europeos, desde Galileo y Descartes.

La naturaleza del movimiento original. La cuestión del peso de los átomos

Las exposiciones de la cosmogonía de Leucipo parten del panorama representado por los innumerables átomos de diversas formas y tamaños que se mueven en el espacio vacío, se empujan, chocan y se entremezclan, y al reunirse de aquí y de allá dan lugar a un tipo de movimiento similar a un torbellino, el cual se consideró necesario para crear el mundo.

La formación del cosmos se explica, luego, como manando de la acción del torbellino y de su efecto sobre el movimiento subsiguiente de los átomos. Desde la inauguración misma, por tanto, de sus sistema cósmico se da razón del movimiento, si bien, a diferencia de lo que ocurre en el caso de Anaxágoras, no se habla del principio absoluto del mismo.

Según dijeron los atomistas, se había equivocado Anaxágoras al decir que las cosas habían estado alguna vez en reposo y que luego habían empezado a moverse en un determinado momento temporal , y, sin el movimiento es eterno, es absurdo buscar su causa. Este argumento era particularmente fácil que se le ocurriese a un griego del siglo V, para quien las nociones del principio, origen, principio rector y causa parecían estrechamente ligadas a un solo y único término, arché.

Podemos concluir, pues, que Leucipo y Demócrito no hallaron justificación alguna para ofrecer una causa positiva del movimiento de los átomos, salvo el hecho de que estaban libres en el espacio vacío, y que no les atribuyeron ninguno de los movimientos que Aristóteles llamó “naturales”. El movimiento debía aceptarse como una característica inherente y eterna de la materia cuando no se encuentra dificultada por obstáculo alguno. Se trataba de un movimiento pluridireccional desordenado e irregular, y, puesto que era eterno y carente de principio, era razonable decir que las colisiones y rebotes de los átomos determinaban su dirección, del mismo modo que la naturaleza fortuita del movimiento originaba las colisiones.

Las diversas clases de movimiento que actuaron conjuntamente para conducir el mundo pueden resumirse así: 1) un torbellino universal, al que se subordinaron otros movimientos menores; 2) dentro de éste, una continuación de los movimientos, originalmente irregulares de los átomos individuales, resultado de sus colisiones y rebotes; 3) una tendencia de los cuerpos más grandes y pesados a buscar el centro del torbellino y de los más pequeños y ligeros a ser despedidos hacia fuera; 4) de un modo más general, la atracción de lo semejante por lo semejante, una ley aplicable tanto a los átomos individuales, como a sus compuestos.

Leucipo y Demócrito atribuyeron todo esto a la”necesidad”, un concepto que, al decir de sus críticos antiguos, dejaron sin explicar, pero que, en efecto, no era diferente del azar.

La causalidad en el atomismo: necesidad y azar.

- La necesidad era todopoderosa para Leucipo y Demócrito.
- La ciega necesidad del movimiento atómico consideraba los acontecimientos determinados por el estado inicial y no por el final, como los teleólogos.
- Lo que fuera a suceder debía su origen a un nexo de causas necesarias tan complejas que escapaba al alcance de la capacidad humana llegar siquiera a comprenderlo. El azar era algo subjetivo, que excedía a nuestros poderes de predicción, porque las causas necesarias implicadas eran (no no-existentes, sino de número indefinido). En definitiva, una omnisciencia semejante está fuera de nuestro alcance.

Teoría de Demócrito sobre la causalidad.

1) Todos y cada uno de los fenómenos están determinados. No existe algo semejante al azar, si el término se usa en un sentido absoluto u objetivo.
2) La noción de azar puede mantenerse y usarse en un sentido restringido para indicar una causa que es, y tiene que seguir siendo, oscura para nosotros.
3) La dificultad de comprensión de una causa semejante radica en el hecho de que ella es siempre, en la medida en que ello nos concierne, una más de entre un número indefinidamente amplio de posibilidades.

El tiempo.

Con excepción de los eleatas, que le negaron por completo cualquier tipo de realidad a lo temporal, con anterioridad a Leucipo la concepción predominante del tiempo había sido cíclica. Concepción ésta que podía ser más o menos consciente y más o menos estricta, pero que, de una forma u otra, era una concepción que se remontaba a los modos más primitivos de pensamiento, se basaba en la observación elemental y había cristalizado en prácticas mágicas o religiosas.

Entre los jonios, una concepción cíclica aparece ya indicada por el único fragmento conservado de Anaximandro. Los pitagóricos creyeron en una repetición estricta de la historia. Jenofonte postuló, probablemente, el surgimiento y decadencia cíclicos de las civilizaciones, como marcados por desastre s naturales a punto de originar la disolución completa del mundo, y reaparecen, después de los atomistas, en Platón y Aristóteles. Un esquema cíclico que, implicaba la destrucción y renacimiento periódicos del cosmos, aparece en Empédocles, y luego, en el estoicismo. El ciclo temporal se encuentra también en la literatura no filosófica, pudiéndose considerar, de hecho, como un reflejo de la forma, a la sazón más normal de pensamiento.

Frente a todo esto, es notable hallar en Leucipo y Demócrito una concepción de la infinitud del tiempo, rectilínea y sin huella alguna de ningún tipo de retorno cíclico. Los mundos surgen y desaparecen, pero no hay repetición de este mundo. A medida que los infinitos millones de átomos chocan en el espacio infinito a través del tiempo infinito, toda clase de formaciones podrán ir apareciendo: algunas pueden ser incluso idénticas, pero, si esto sucede, es puramente por azar.

Esto tiene más amplias implicaciones. En el pensamiento griego, las nociones de movimiento circular y actividad racional estaban íntimamente relacionadas, y, en el “Timeo” platónico, las órbitas circulares de los cuerpos celestes eran permanentes y esenciales a su naturaleza como creaciones de una inteligencia superior. En Demócrito son puramente accidentales y temporales.

Teoría del conocimiento.

La epistemología, tan importante en la investigación filosófica ulterior, ocupaba un espacio mucho más humilde en la mentalidad de un pensador del siglo V, en donde se encontraba completamente eclipsada por la investigación del se u ontología.

Debemos tener en cuenta la situación filosófica que los atomistas habían heredado. Esta circunstancia la ha descrito de un modo gráfico Luria. Demócrito comienzo a actuar en una atmósfera de ruina que le era imposible ignorar. Debía partir de explicar el lamentable estado de oscuridad en que se debatía la búsqueda de la verdad e intentar hallar una salida. En el ámbito de las matemáticas, Zenón había hecho ver que las hipótesis de que los cuerpos eran completamente divisibles implicaba que todo cuerpo era de magnitud infinita, y, a su vez, que la divisibilidad infinita significaba que los cuerpos carecían por completo de magnitud. Y, sin embargo, no podía negarse la divisibilidad. En la esfera física, tanto él como Parménides habían mostrado que el mundo objetivo no se corresponde, de ninguna manera, con el mundo irreal y contradictorio de la percepción sensible. Por otra parte, la perspectiva de la construcción por los physici de un mundo independiente del ser era pobre, porque, mediante argumentos de más o menos la misma fuerza, habían llegado a resultados diferentes y entre sí excluyentes. Protágoras había negado que existiesen criterios para reconocer un mundo externo del ser. Y se contentó con un mundo “colectivamente subjetivo”, al que llegó mediante la comparación con los mundos subjetivos de los individuos, que podría ser temporal y relativamente válido para las comunidades particulares humanas (...)

Los fines de los tomistas no eran los científicos empíricos. Ellos tenían el propósito filosófico de la época de rescatar la realidad y mostrar en qué dirección debía buscarse. Demócrito refutó a Protágoras, pero, en su origen, la doctrina atomista, como de la de sus inmediatos predecesores, se propuso aceptar el desafío eleata.

Sólo los átomos y el vacío poseen una existencia objetiva, y ellos son deducidos por la mente, no percibidos directamente por los sentidos.

Los primeros principios de Demócrito seguían siendo una parte del mundo sensible, empíricamente imperceptibles debido al accidente de la pequeñez, pero substancialmente idénticos a los cuerpos perceptibles, que son, de hecho, exclusivamente agregados de ellos. Para Demócrito, no existía un mundo noético opuesto al fenómeno.

Demócrito dijo, efectivamente, que la inteligencia, aunque consideraba despreciables a los sentidos por no reflejar en sí mismos la realidad, tomaba de ellos, sin embargo, sus testimonios. Lo que nos lleva a pensar en un cierto proceso de deducción, como cuando habla de que los fenómenos vienen a ser una ventana sobre lo invisible. A través suyo, si no nos detenemos en ellos, podemos llegar a conocer la naturaleza de las realidades invisibles.

Ciertos efluvios sutiles de los átomos se introducen directamente a través de los órganos sensibles o de otros “conductos” que hay en el cuerpo y afectan a la reunión de los átomos puros del alma, que forman la inteligencia, posibilitando, de este modo, que ella tenga un conocimiento directo de los átomos en sí. Nuestra imagen de la realidad se construye por la combinación de ambos modos de gnosis.

Els pitagòrics

En el pitagorisme trobem, juntament amb el component racional, un component místic i religiós, si bé diferent de la religió oficial dels grecs, basada en el culte als famosos déus olímpics (Zeus, Hera, Hefest, etc.) Aquesta era una religiositat molt externa, superficial, que es limitava a “complir amb els déus” seguint els ritus que prescrivia el culte de cadascun d’ells. Enfront d’ella, s’havien introduït en el món grec, procedents d’orient, altres moviments religiosos més intimistes i molt més compromesos amb la vida de les persones: les religions mistèriques. Una de les més importants va ser l’orfisme. Per bé que allunyades –i fins i tot contràries- de la tradició hel•lènica, aquestes doctrines van tenir una profunda influència en la mentalitat grega posterior ja que hi introduïren un nou esquema de creences i una nova manera d’interpretar l’existència humana.

Principals creences òrfiques

- El seu déu és Dionís, una divinitat que va morir i va ressuscitar.
- Els homes tenen una ànima immortal empresonada en un cos.
- Quan mor el cos, l’ànima transmigra a un altre cos.
- El cos al qual l’ànima passa després de la mort serà segons la vida que s’hagi portat: els avars, per exemple, s reencarnaran en animals recol•lectors com, per exemple, les formigues.
- Els qui s’hagin purificat es reencarnaran en éssers cada cop més nobles fins que trenquin el cicle de les reencarnacions i puguin anar a viure amb els déus.
- La purificació només és possible si es pertany a la comunitat òrfica i se’n segueixen els preceptes.
- Per tal de ser admès en aquestes comunitats cal seguir un camí iniciàtic.
- Qui va revelar aquestes creences va ser Orfeu, personatge mitològic que havia baixat als inferns, havia aconseguir sortir-ne i havia vençut, així, la mort.
 

Aquesta línia de pensament es va iniciar cap a l’últim terç del segle VI aC, en temps d’Anaxímenes) a la Magna Grècia, conjunt de ciutats gregues del sud d’Itàlia; per això se la denomina “filosofia itàlica”. Encara que, com a forma de pensament racional s’assembla en alguns aspectes al jònic, hi ha entre tots dos diferències importants. Es tracta d’un conjunt de doctrines conegudes sota la denominació general de “pitagorisme” perquè no es pot saber qui va ser l’autor d cadascuna, però sí que eren compartides pels membres de diverses comunitats fundades per Pitàgores, els quals les mantenien en secret.

Els deixebles de Pitàgores, els quals l’anomenaven “el Mestre”, li atribuïen l’elaboració de totes aquestes doctrines, tanmateix, sabem que moltes van serf formulades per altres pensadors de l’època.

Encara que molts historiadors han assenyalat diferències entre l’orfisme i les doctrines pitagòriques, és innegable la influència que va exercir sobre aquestes. Així, tant els pitagòrics com els òrfics creien que els homes eren constituïts per dos components de naturalesa diferent: el cos i l’ànima. I no solament els humans, sinó tots els éssers vius i, en definitiva, tota realitat, ja que l’univers sencer és viu i té una ànima, que és divina i de l qual les ànimes individuals no són més que fragments; per això totes volen tornar al seu origen i alliberar-se del cos, que no és sinó una presó. El cos només es pot abandonar mitjançant la mort, si bé aquesta normalment no comporta l’alliberament definitiu ja que les ànimes es veuen sotmeses a un cicle de transmigracions, és a dir, passen d’un cos a un altre, que pot ser d’un home, d’un animal o, fins i tot, d’una planta. Pitàgores mateix recorda a quatre reencarnacions anterior. Per tal que l’ànima pugui acostar-se cada vegada més a la divinitat i trencar, així, el cicle de reencarnacions, cal que, mentre romangui lligada al cos, es vagi purificant, és a dir, es vagi alliberant dels seus lligams “materials”.


L’acusmàtica i la matemàtica. Dos nivells de purificació.

La finalitat de les comunitats pitagòriques era, doncs, bàsicament la purificació de l’ànima. Hi havia dues formes o estadis de purificació: el primer era l’acusmàtica, que consistia principalment a seguir els preceptes (akoúsmata) imposats pel profeta (Pitàgores). Però el camí d’alliberament més segur i més perfecte era el matemàtic, és a dir, el de l’estudi (matemàtic ve del grec manthano “aprendre”), un camí reservat a uns quants iniciats (els “matemàtics”, enfront dels purament “acusmàtics”) que es dedicaven sobretot a l’activitat intel•lectual, encara que no rebien lliçons directament del Mestre fins al cap de quatre anys, i només el sentien a través d’una cortina. D’aquesta manera, Pitàgores anà adquirint una aurèola de profeta amb poders divins a qui era atribuïda la capacitat de fer miracles.

Si l’estudi era la via per adquirir la perfecció, no podia ser un estudi qualsevol sinó el de les activitats més “espiritualitzadores” a què es pot dedicar la naturalesa humana: la ciència més perfecta. I consideraven que la ciència més perfecta era la dels nombres i figures geomètriques (que des d’aleshores rep el nom de matemàtiques) i la música, que estimula el sentiment del que és harmoniós. A diferència dels qui fins llavors havien estudiat geometria –sobretot babilonis i egipcis, que ho havien fet amb finalitats pràctiques: càlculs de transaccions econòmiques, distribució de queviures, amidament de camps, etc.-, els pitagòrics van estudiar les matemàtiques per raons religioses i les van entendre d’una manera purament especulativa. Consegüentment, descobriren una gran quantitat de propietats dels nombres i figures, relacions entre ells, proporcions, etc.

Va ser tanta la fascinació que aquests descobriments els van produir, que començaren a creure en allò que podríem anomenar el “poder dels nombres” i van quedar convençuts que aquests constituïen la base i el fonament de tota la realitat: tot és fet de nombres, tot es basa en una proporció matemàtica. Una afirmació que, d’entrada, pot sorprendre; tanmateix, si tenim en compte que entenien els nombres no pas com a purs quantitats abstractes sinó com a realitats materials, no resulta tan estranya.

Els pitagòrics i els nombres.

Els pitagòrics consideraven que l’1 era el punt; el 2, la línia, el 3, el pla, i el 4, el sòlid: una manera d’entendre els nombres que ben podria provenir del costum antiquíssim de representar els nombres am pedretes (calculus en llatí, d’on prové el verb calcular).

Sembla que la idea que les proporcions matemàtiques són el fonament de tot el que és real va ser suggerida a Pitàgores per l’observació que l’altura del to d’un so produït per la corda d’un instrument depèn de la longitud de la corda. Va descobrir que, entre aquests dos fets, hi havia unes relacions numèriques exactes: si la longitud de la corda es reduïa la meitat, el to produït era d’una octava més alt; si es reduïa dos terços, d’una quinta, etc..

Fet i fet, si la música es redueix a nombres, per què no s’hi podia reduir tot? Va considerar, doncs que, per tal d’entendre l’univers, calia descobrir el nombre i les proporcions que regien cada cosa, atès que, esbrinades les propietats del seu nombre, s’entendrien les d’aquella. Així l’1, fonament de tots els nombres, és el de l’ànima del món, per la qual tot té cohesió vida, i, per això, és també el nombre de la intel•ligència. En canvi el 2, base de la pluralitat, és el nombre de la diversitat, la indeterminació i la divisió, i, consegüentment, de l’opinió, sempre oscil•lant d’una banda a l’altra. És, així mateix, el nombre de l’element femení, perquè en la reproducció només aporta la matèria indeterminada. En canvi, el 3 és el primer nombre perfecte perquè té principi, mitjà i fi: per això és l’element masculí, perquè determina el nou ésser, li dóna forma. “Lògicament” el nombre del matrimoni serà el 5 (femení + masculí). El 4 representa la justícia, entesa com a reciprocitat, perquè és el primer que resulta de multiplicar un nombre (el 2) per ell mateix. I així, successivament.

Val a dir que només trobem atribucions tan clares en els deu primers nombres, ja que, com que el sistema numèric era decimal, consideraven que tots els altres es generen a partir d’aquests deu primers. Opinaven, també, que els nombres més bàsics eren els quatre primers perquè la suma (1 + 2 + 3 + 4) feia justament deu: ho representaven mitjançant un triangle equilàter (figura del marge), que anomenaven tetractis de la dècada, una figura sagrada sobre la qual juraven.

Nombres triangulars:

3 = 1 + 2
6 = 1 + 2 +3
10 = 1 + 2 + 3 + 4

Nombres quadrats:

4 = 1 + 3
9 = 1 + 3 + 5
16 = 1 + 3 + 5 + 7

Ara bé, si els nombres i les proporcions constitueixen els principis de les coses, no són encara els elements primers; ells mateixos són generats per dos principis anteriors: l’il•limitat i el límit. Per obtenir un so en un monocord, per exemple, cal que la corda vibri; tanmateix, perquè doni un to determinat, la corda ha de tenir una llargada precisa. Quants tons diferents podem obtenir? En principi, infinits, només caldria tenir a l’abast una corda il•limitada, si bé no n’aconseguirem cap si no la polsem en un punt concret. Així tot és format per dos principis: l’il•limitat i el que limita. Els nombres mateixos són formats per aquests principis, que els pitagòrics van associar al fet que siguin parells (il•limitats) i senars (limitats) paral•lelament hi associaren altres dualitats bàsiques.

L’estructura numèrica de la realitat és la causa de l’harmonia que regeix totes les coses i que és un dels conceptes fonamentals dels pitagòrics.

Ja s’ha dit que Pitàgores va ser qui va descobrir les harmonies musicals bàsiques: l’octava (1/2), la quinta (2/3) i a quarta (4/3). Tot el que hi ha en el món, doncs, és la manifestació de l’harmonia: la música, les diverses substàncies, l’art, la virtut, l’amistat, la salut... El pitagòric Alcmèon de Crotona creia que la malaltia no era més que un desequilibri que, per diferents causes, es produïa en els components interns dels éssers vivents (fred/calor, humitat/sequedat, amargor/dolçor, etc.).

Els pitagòrics van ser els primers que van considerar que la Terra era esfèrica i que no constituïa el centre de l’univers, sinó que es tractava d’un planeta que, com el Sol, la Lluna, Mercuri, Venus, Mart, Júpiter i l’esfera de les estrelles fixes, gira circularment a l’entorn d’un foc central (l’ànima del món). Tot aquest conjunt d’esferes forma el Cosmos “Ordre” (és el que significa en grec aquest mot). Com que són nou esferes, els pitagòrics van suposar que n’hi havia una altra (l’Antiterra) a fi que fossin deu, el nombre perfecte. En el seu gir constant i uniforme, cada esfera produeix un so i, atès que les distàncies entre aquests astres corresponen als intervals harmònics, formen una música meravellosa (la música celestial o harmonia de les esferes), que nosaltres no copsem perquè, havent-la sentida des que hem nascut, ja hi estem acostumats.

Les comunitats pitagòriques eren també grups de pressió política. En unes quantes ciutats, van intentar –i, en algunes, ho van aconseguir- arribar al poder, i hi imposaren les idees ascètiques i de moral estricta que propugnaven. Això va provocar que a Crotona, on hi havia el nucli principal, es desfermés la ira popular: cap a l’any 500 aC, els ciutadans es revoltaren contra ells, els van cremar els locals i els van foragitar de la població. Al cap d’un temps, tanmateix, noves comunitats s’hi van instal•lar un altre cop i van romandre-hi durant molt de temps.
 

 

Jònics	Pitagòrics
Doctrina individual	Doctrina col•lectiva
Exposen les teories a discussió pública	Mantenen les doctrines en secret
Naturalistes	Elements místics i religiosos
Monistes	Dualistes
Cerquen l’origen de les coses	Cerquen la forma o estructura de les coses
L’arjé és una substància material	L’arjé és un element formal
Model explicatiu biològic	Model explicatiu matemàtic
Panpsiquisme: tot és viu, tot està dotat de vida, “animat”	La vida no prové de la matèria sinó d’un principi diferent: l’ànima.
Aquesta que vivim és la vida autèntica	Transmigració de les ànimes: l’autèntica vida existeix més enllà de la vida corporal.
Visió utilitarista del saber: finalitat tècnica	Visió contemplativa: purificació de l’ànima.
Tendències democràtiques	Tendències democràtiques

Heràclit i Parmènides

Vegeu "La Dialèctica", de Ramon Valls Plana
 

Heràclit.

Des de l’any 546 aC tota la Jònia havia quedat sotmesa als perses; a principis del segle V, l’any 498, les ciutats jòniques –excepte Efes- es van revoltar contra la dominació persa. Les ciutats insurrectes foren vençudes i castigades molt cruelment pel rei de Pèrsia, Darios. La capdavantera de la rebel•lió fou Milet, que també va rebre la repressió més forta. Heràclit va viure totes aquestes catàstrofes; potser per això les críptiques sentències heraclitianes s’han interpretat sovint com una expressió de la seva visió pessimista de la realitat: “La guerra és pare i rei de totes les coses...”

ºHeràclit va viure vers la segona meitat del segle VI aC. Se situa, en el temps, entre Pitàgores, a qui Heràclit va criticar, i Parmènides, que sembla que el criticà a ell. Era fill de la família aristocràtica més distingida de la ciutat d’Efes, una família que havia heretat la dignitat reial (basileus) i la sacerdotal de la Demèter d’Eleusis. Va renunciar als seus drets reials a favor del seu germà per arrogància. Era de caràcter taciturn, solitari i elitista. Ja des de l’antiguitat se’l coneix amb el sobrenom de l’Obscur a causa de l’aspecte enigmàtic del seu pensament.

“És el mateix la vida i la mort, estar despert i dormir, joventut i vellesa; aquelles es canvien en aquestes i aquestes en aquelles.” (fr. B-88)

“Una sola cosa és la veritable saviesa: conèixer la intel•ligència que guia totes les coses a través de totes les coses”. (fr. B-41).

“Per a les ànimes, convertir-se en aigua és la mort; per a l’aigua, la mort és convertir-se en terra; tanmateix, de la terra neix l’aigua, i de l’aigua l’ànima” (fr. B-36).

“El camí cap amunt i cap avall és un i el mateix” (fr. B-60).

“Déu és dia-nit, hivern-estiu, guerra-pau, fartada-fam; canvia com el foc, el qual, quan es barreja amb perfums, s’anomena segons la fragància de cadascun d’ells.” (fr B-67).

“Totes les coses es canvien recíprocament amb el foc i aquest, al seu torn, amb totes les coses, com les mercade4ries amb l’or i l’or amb les mercaderies.” (fr. B-90)


Parmènides (540-470 aC)

Va néixer a Elea. Sembla que va ser deixeble de Xenòfanes i que va conèixer el pitagorisme. Segons la tradició, va tenir fama de legislador excel•lent. Va exercir una influència enorme, ja de manera immediata en els pluralistes –sobretot en Empèdocles d’Agrigent- i en Plató, el qual li dedicà tot un diàleg: El Parmènides. Se suposa que va visitar Atenes cap a la meitat del segle V arran d’una missió diplomàtica que li havia estat confiada i que va aprofitar el viatge per discutir sobre filosofia amb els filòsofs atenesos.

“Cal dir i pensar que el que és sigui; perquè hi ha ésser, però no hi ha no-res. T’incito que ho entenguis Així t’aparto d’un primer camí de recerca i després d’aquell per on els mortals que res no saben divaguen bicèfals, ja que en el seu pit guia la incapacitat. Gent sense discerniment, per als quals l’ésser i el no-ésser són considerats el mateix i no el mateix, i per als quals de totes les coses hi ha una doble direcció
(Fr. 6)

 

(Jesús Mosterín. Història de la filosofia, 3)

“A començaments del segle V aC encara no s’havia desenvolupat la consciència lògica o lingüística. Parmènides raonava en grec amb gran vigor i contundència, però sense ser conscient de les estructures i condicionaments de la llengua que usava (...) En grec una sola paraula, el verb eínai, fa les funcions que en català fan els verbs “ser” (o “estar”) i “existir” (o “haver”). La forma del verb estí significa tant “és” (o “està”) com “existeix” (o “hi ha”).- Així nosaltres no tenim cap dificultat per a dir que existeix (o hi ha) un home que no és negre. En grec s’hauria de dir que estí un home que no estí negre. Si no tenim consciència d’aquesta equivocitat d’estí podem enredar-nos i pensar: si l’home que estí no estí negre, en especial, no estí. Però, en què quedem, estí l’home o no estí? En aquest embull es va enredar Parmènides

ZENÓ D’ELEA (495 - ? aC)
Deixeble de Parmènides i home d’una gran cultura es dedicà a refutar les opinions dels qui contradeien el seu mestre. Aristòtil diu que Zenó va ser l’inventor de la dialèctica. Era ben plantat i bell. Va visitar dues vegades Atenes, la primera acompanyant Parmènides. Sembla que va morir trinxat en un morter, per ordre del tirà Nearcos a qui el filòsof s’oposava.

Era de la mateixa polis d’Elea. Intentà de fer ben acceptables les idees del seu mestre i enginyà un conjunt d’argumentacions en les quals, si no acceptes la immobilitat universal, quedaves ben atrapat. Són les conegudes paradoxes o apories de Zenó. La paradoxa de la tortuga és una de les més famoses.

“Una tortuga desafia Aquil•les, el dels peus alats (heroi magnànim i el corredor més ràpid de Grècia), a competir en una cursa i diu a Aquil•les que ell no l’atraparà pas si té l’atenció de donar-li una mica d’avantatge. Aquil•les accepta i la tortuga, ben arrogant, reafirma que ell mai no podrà guanyar la cursa! Per què? Segueix el raonament de la tortuga i observa si comet algun error lògic.

Aquil•les és en el punt de sortida, que podem anomenar A0; la tortuga, un cop concedit l’avantatge, està més avançada, en el punt T1. Comença la cursa. Aquil•les va del punt A0 al punt A1, a l’alçada de la sortida de la tortuga, però, mentrestant, la tortuga ha passat del seu inicial punt T1 al punt T2; Aquil•les encara no l’ha atrapada. A continuació, Aquil•les va del seu punt A1 al punt A2. I. Mentrestant, la tortuga ha anat del punt T2 al T3, i Aquil•les encara no l’ha atrapada, li cal anar del punt... i podem continuar així infinitament, de la mateixa manera que infinitament podem dividir un segment finit.

Conclusió: Aquil•les mai no atraparà la tortuga; el canvi o moviment és una il•lusió.