QUÈ ÉS
L'UTILITARISME?
L'utilitarisme
L'utilitarisme és una ètica teleològica, val a dir, una ètica que
considera que la finalitat de l'acció humana -i específicament la
felicitat que s'aconsegueix a través de les accions humanes- està
vinculada a la realització d'accions útils. D'una manera un xic
simplificadora, podríem definir l'utilitarisme com l'ètica que afirma
què és bo allò que ens útil per a ser feliços. En aquest sentit és una
variant del conseqüencialisme. Hem de mesurar els nostres actes per les
conseqüències (útils o inútils) en vistes a la felicitat que provoquen
en nosaltres i, sobretot, en la societat. Històricament, l'utilitarisme
ha estat una filosofia amb importants implicacions polítiques: va
inspirar l'Estat del Benestar (Welfare State) que es va imposar als
Estats Units en la dècada del 1930 i a Europa Occidental després del
1945. També va representar, sovint sense confessar-ho explícitament, un
ingredient important en les diverses ideologies socialdemòcrates al
segle passat.
Al seu llibre Introducció als principis de la moral i de la legislació,
Jeremy Bentham (1748-1832) defineix així l'ètica: L'ètica, en general,
pot ser definida com l'art de dirigir les accions dels homes a la
producció de la més gran quantitat possible de felicitat per a la part
d'aquells, els interessos dels quals estan a la vista [és a dir, per als
membres de la societat que hi tenen interessos] En altes paraules:
l'ètica utilitarista és una ètica pública, adreçada a la felicitat a
través de la utilitat. Hem de fer-nos feliços com a subjectes, fent allò
que sigui útil i no guiant-nos per consideracions alienes (deures que
ningú no sap d'on surten, educació per a la submissió...).
L'utilitarisme és, estructuralment, una filosofia burgesa, sorgida de la
idea de progrés de les Llums, que considera el món com una realitat
objectiva i les decisions racionals com a decisions mesurables i
avaluables per les seves conseqüències... Marx, a El Capital (1868) diu
que Jeremy Benham és ese oráculo sobriamente pedante, facundo y plúmbeo
de la inteligencia burguesa común del siglo XIX perquè els seus criteris
bàsics són una derivació de la pràctica immediata i perquè tendeix a
buscar sempre fórmules de "moral per acord", sovint poc sofisticades.
L'utilitarisme defensa que es pot arribar a un ordre moral a través dels
desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s'assumeix la
pràctica com a criteri d'avaluació de la realitat. En aquest sentit és
una filosofia objectivista. Ordenar, educar i avaluar la realitat a
partir de la praxi es fa possible, bàsicament, perquè s'evita qualsevol
element de subjectivitat extrema en la praxi humana. Els individus valen
pel que fan i no pel que representen. O com dirà Bentham: cadascú val
per u i només per u. En aquest sentit és una teoria radicalment
democràtica que posa les semblances -i l'opinió comú- per sobre de tota
consideració qualitativa.
En el món clàssic i medieval, l'utilitarisme hauria estat totalment
inconcebible, en la mesura que l'important eren consideracions de
llinatge i no d'acció. Ciceró, al seu Brutus, (257) va rebutjar-lo
explícitament: Quare non, quantum quisque prosit, sed quanti quisque
sit, ponderandum est. ["El que importa no és la quantitat, sinó el que
hom és"]. Per dir-ho de pressa, els utilitaristes, almenys els
benhamians, opinen exactament el contrari del que es deriva de la frase
de Ciceró. No els importa qui ets, sinó el que fas. L'utilitarisme és,
radicalment, burgès i urbà. L'únic antecedent clàssic que podria
reivindicar l'utilitarisme és l'Oració fúnebre de Pèricles a la Història
de les Guerres del Peloponès de Tucídides.
Característiques
de l'ètica utilitarista.
L'utilitarisme implica
una teoria del coneixement, una sociologia i una ètica, sovint
difícilment destriables. El denominador comú és la idea que hem de ser
feliços fent el que és útil. Tècnicament podem parlar d'una ètica amb
quatre característiques:
1.- Teleològica: és a dir, creu que les accions humanes prenen
sentit per la seva finalitat. La finalitat a la qual s'adrecen les
accions humanes és, estrictament, "ser feliç". La utilitat, per ella
mateixa, no és cap finalitat sinó un instrument o una eina. L'útil és
instrumental: és bo perquè ens fa feliços. La llibertat -estudiada per
John Stuart Mill- tampoc no és, per ella mateixa cap finalitat, sinó un
instrument imprescindible per a la felicitat, en la mesura que crea
diversitat.
2.- Conseqüèncialista:
o, en altres paraules, considera que el bé ha de ser avaluat per les
seves conseqüències. Sabem que l'útil és bo perquè podem avaluar les
conseqüències d'haver fet aquesta tria. És important indicar que no
totes les variant de l'utilitarisme són hedonistes. La utilitat pot ser
simplement definida com l'indicatiu de satisfacció de les preferències
d'un individu, tot i que potser aquesta satisfacció no es concreti en
una experiència de plaer.
3.- Prudencial: la primera condició per a assolir la felicitat i
el primer criteri d'utilitat és la prudència. Allò útil sempre tindrà
alguna relació amb la societat en què es pretén ser feliç. D'aquí que
algun cop l'utilitarisme sigui considerat relativista.
4.- Agregativa: val a dir, els utilitaristes creuen que es pot
fer alguna mena de càlcul o de suma de plaers o de felicitat.
Bernard Williams -no gens sospitós de simpaties utilitaristes- diu en la
seva Introdución a la ética (pp.95-110), que l'utilitarisme, com a
escola de pensament ètic, té quatre característiques:
• És una ètica no
transcendental; en el sentit que no necessita un bé suprem, un déu o
un a priori que la fonamenti. La felicitat és útil per si mateixa.
• El seu bé bàsic -la
felicitat- sembla mínimament problemàtic. En aquest sentit és una
moralitat "de compromís mínim": l'única condició per tal d'estar al món
moral és la voluntat explícita de prendre en consideració tant els meus
desigs com els desigs que manifesten explícitament els altres.
• Considera que els
afers morals poden, en principi, decidir-se per un càlcul empíric de
conseqüències. En la mesura que el pensament moral es fa empíric,
esdevé un problema de gestió i, per tant, de ciència social.
Proporciona una moneda
de canvi en el pensament moral: els diferents interessos de les
diferents parts i les diverses menes de demandes que es fan, poden ser
en principi "traduïdes" o "convertides" a la mateixa moneda: en termes
de felicitat. En altres paraules, quan sentim demandes ètico-morals,
podem preguntar-nos: quina dóna més felicitat per al més gran nombre? -i
actuar en conseqüència. En definitiva, l'utilitarisme fa un càlcul
d'eficiència en els plaers.
En un poema força ripiós, Jeremy Bentham va resumir les característiques
del plaer al qual aspira l'utilitarisme: Intense, long, certain, speedy,
fruitful, pure [intens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur] If pains
must come, let them extend to few [si hi ha d'haver dolor, que abasti a
pocs] La màxima felicitat per al màxim nombre és sempre la finalitat de
les accions que de debò són útils.
Com a resum, l'utilitarisme és una ètica constructivista: considera que
la felicitat humana es pot construir refundant l'ètica no sobre
sentiments, o sobre hipòtesis teològiques, sinó sobre principis
racionals, empíricament avaluats i contrastats i, en definitiva, útils.
Podríem substituir la paraula "plaer" per "benestar" i tindríem una
ètica seguida, fins i tot sense saber-ho, per la immensa majoria dels
individus. Nietzsche (que detestava l'utilitarisme) en deia: "l'ètica de
l'últim home". En el fons, el benestar és un bé intrínsec i útil per a
la majoria. Per a molta gent "el Bé" i "estar bé" s'identifiquen i, tot
i que això pugui semblar ben poc per a models morals més exigents, és
obvi que tenir cotxe, nevera (plena), video i vacances pagades ajuda
molts humans a estar més satisfets amb ells mateixos. Pot semblar una
finalitat molt "elemental" per a la vida humana, però això es deu
-fonamentalment- a que "nosaltres ja en tenim". Potser si en fóssim
exclosos, veuríem les coses d'una manera prou diferent. I en cap cas un
utilitarista no acceptaria que tenir video sigui més important que tenir
pas o que tenir llibertat d'expressió.
Però la crítica central que se li ha fet, és que constitueix un
reduccionisme. Només és bo allò que és útil -i res més. Com diu
Aranguren a Propuestas morales (p. 50 i ss.): "allò que des d'un punt de
vista ètic considerem bo no és considerat pels utilitaristes com a tal,
sinó en el cas que, com a conseqüència de la seva pràctica, augmenti el
benestar comú".
Utilitarisme de l'acte i utilitarisme de la regla.
Si entenem per
utilitarisme l'afirmació del criteri del bé amb el criteri de la
utilitat, podem preguntar-nos quin és l'estatut que correspon a la
"utilitat". En altres paraules: ¿és útil un acte o és, potser, més útil
una regla? S'acostuma a distingir entre dues menes, finalment força
coincidents, d'utilitarismes:
1.- Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism).
2.- Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism).
1.- L'utilitarisme dels actes és un càlcul de profit en què ens
plantegem davant de cada cas o en cada circumstància quin és el
capteniment que maximitza el nostre plaer o la nostra felicitat, sense
necessitat de seguir normes a priori. Cada acció té unes conseqüències i
són elles les que ens permeten judicar el seu valor. L'utilitarisme dels
actes és més propi de l'obra de Bentham.
2.- L'utilitarisme de les regles és un intent d'universalitzar
criteris - i, bàsicament, la norma utilitarista del "màxim plaer per
al màxim nombre". El bé o el mal no poden ser jutjats des de la
perspectiva d'una acció concreta, sinó des de les conseqüències més
globals d'una regla que ha de valer universalment. La norma depèn de la
utilitat, però també crea utilitat. Així, per exemple, en l'ètica dels
drets dels animals promocionada per Peter Singer. S'origina en l'obra de
John Stuart Mill i no han faltat autors que descriuen l'imperatiu
categòric kantià en termes d'utilitarisme de la regla.
Un exemple senzill de la diferència entre una i altra variants de
l'utilitarisme el trobem en el retret de John Stuart Mill contra el seu
pare a propòsit del vot femení. John Mill considerava que el vot de les
dones no era un fet rellevant perquè, de fet, elles tendirien a votar
com els seus marits i, en conseqüència només augmentaria pla paperassa
electoral, es complicarien les campanyes i no canviaria el resultat.
Donar vot a les dones era, doncs, un acte que no augmentava la felicitat
de ningú. En canvi, John Stuart Mill respongué que, fins i tot si aquest
raonament era correcte, es passava per alt la dignitat de la dona com a
ésser humà i, per tant, es conculcava una regla imprescindible per a ser
feliç.
El principi d'utilitat exigeix la recerca de la "més gran felicitat",
però a parer de Mill, és perfectament compatible amb reconèixer que
determinats tipus de plaer són més desitjables -i de més gran valor-que
altres. El valor d'un plaer no es redueix a l'aspecte quantitatiu
immediat sinó que cal reconèixer diferències intrínseques de qualitat
entre els plaers. Mentre Bentham no reconeixia diferències de qualitat
entre els plaers d'un primitiu i els d'un individu culte (o reivindicava
els drets dels animals a una vida plaent), Mill reivindica la diferència
qualitativa de plaers -i observa, de passada, que cap humà voldria
intercanviar el seu plaer amb el d'un animal, de manera que els plaers
no són homologables, ni equiparables. De la mateixa manera un home amb
salut prefereix les seves desgràcies a la feliç innocència del boig. Hi
ha, doncs, un lligam entre les qualitats dels plaers i els graus en què
es pot realitzar l'aplicació del càlcul de plaers en una societat.
Utilitarisme i dignitat humana.
Per a Mill, la fonamentació de l'utilitarisme és la dignitat humana. És
coneguda la frase que a L'utilitarisme dedica a aquesta qüestió: És
millor ser un humà insatisfet que un porc satisfet; millor ser un
Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Només pot ser útil allò que
ens resulti autèntic i no falsejat. Per tal que els humans siguem
feliços és imprescindible que hi hagi:
1.- Autodesenvolupament: és a dir, "capacitat de créixer",
capacitat de conèixer i, per tant, de modificar les nostres opinions.
2.- Individualitat:
si la pressió de la societat (i especialment de la classe mitjana) sobre
els individus és molt forta, ens trobem davant una coacció i, per tant,
no hi pot haver llibertat.
Aquests dos elements formen la dignitat humana, sense la qual no hi pot
haver felicitat. Un món d'éssers passius i satisfets en la seva
obediència no pot ser un món feliç perquè, per a Mill, la felicitat és
una funció de la diversitat. Fins i tot quan algú oprimeix un altre (cas
del masclisme) de fet es degrada a si mateix, perquè s'acostuma a viure
en un món de submissions merament bovines i es perd el guany intel•lectual
i social que significa la diversitat.
Cal tenir present que l'utilitarisme de Mill, no tant el de Bentham, mai
no és un egoisme, tot i que, pel que fa a les relacions humanes tendeix
a creure més en la benevolència que en l'altruisme. El que m'és útil és,
més aviat, el proper que el llunyà (i en aquest sentit una acció moral
difícilment pot tenir con a objecte "la humanitat", en abstracte perquè
aquest concepte cosmopolita és purament teòric -d'humanitats, n'hi ha
moltes). Però qualsevol regla ha de tenir un valor universal. No n'hi
hauria prou a reforçar l'autonomia moral si, alhora, hom actués amb
regles que fossin purament subjectives. Com a mínim cal exigir que de
cap acció que ens afavoreixi com a individus, no en surti un dany per a
la resta dels humans. L'individualitat que Mill propugna ha de tenir el
seu contrapès en la lleialtat a la norma com a regla de joc acceptada
per tots.
La felicitat milliana no té res a veure amb la caricatura que sovinteja:
l'aprofitament groller dels avantatges a qualsevol preu. La felicitat
implica, com a primera condició, la dignitat o autorespecte (selfrespect).
La part més valuosa de la felicitat és, precisament, el sentit de la
pròpia dignitat. En aquest sentit és bàsica la distinció que va proposar
Mill entre "felicitat" i "contentament".
1.- La felicitat
suposa un gaudi solidari. Només és pot arribar a ser plenament feliç
quan es viu voltat de gent que també n'és. Cap home no és una illa; per
dir-ho amb el vers de John Donne.
2.- El contentament és el gaudi purament personal; és "no moral".
Consisteix en el pur "estar bé" que no és encara "viure bé"; pertany a
individus que no han assolit encara l'autonomia moral.
En definitiva, es pot estar content en la dissort, però no ser feliç.
Utilitarisme i
liberalisme.
El liberalisme és el marc general de l'utilitarisme, tot i que hi ha
altres formulacions liberals no utilitaristes (partidàries de considerar
la vida, la llibertat i la propietat com a drets naturals). John Stuart
Mill, per la seva banda, no fou estrictament un liberal sinó més aviat
un radical demòcrata o un wig reformista; tenia una gran simpatia per
les formulacions del socialisme fabià i era partidari de superar
l'antítesi entre capitalisme i socialisme a través de sistemes de
cooperatives. Per a Mill, el cooperativisme (lliure, òbviament!) era un
concepte nuclear a l'hora de regular les relacions socials. Però,
malgrat tot, s'ha volgut identificar Mill amb el liberalisme pel seu
aspecte antiestatista i per la seva reivindicació de la iniciativa
individual. Limitar la intervenció de l'estat en raó "del mal extrem que
causa l'extensió innecessària del seu poder" és una exigència de la
llibertat.
En filosofia política, s'anomena liberalisme la teoria de l'estat mínim,
és a dir, la mínima participació de l'estat en l'economia i la mínima
interferència de l'estat en la vida privada. El liberalisme és també un
"estat d'iniciativa", perquè considera que són els individus els qui han
de mantenir la iniciativa i el control sobre les seves pròpies vides, en
les quals l'estat no pot interferir.
El liberalisme s'oposa al socialisme, o teoria de l' "estat màxim" que
considera que l'estat ha de controlar l'economia -sigui directament a
través de participar en els mitjans de producció o, simplement,
condicionant-los de manera indirecta, a través de polítiques de preus o
impostos. El socialisme s'ha anomenat també "estat garantista" perquè
defensa que tothom ha de tenir garantits una sèrie de drets,
independentment de l'esforç que hagin fet per assolir-los.
Sovint s'ha defensat el liberalisme amb arguments utilitaris: sembla més
útil que cadascú cerqui el seu bé amb els seus propis mitjans que no pas
sotmetre els individus a una centralització universalitzadora -i
paternalista- que posa traves a la llibertat. També el mercat lliure
sembla més útil que la planificació burocràtica, la crítica resulta més
útil que el criteri d'autoritat i la diversitat és més creativa que
l'uniformisme.
Però Mill no és un individualista. Com diu ell mateix a L'utilitarisme
es tracta que: Les lleis i els arranjaments socials haurien de situar,
tant com sigui possible, la felicitat o l'interès de cada individu en
harmonia amb l'interès de la societat (...) Tenir un dret significa
tenir alguna cosa la possessió de la qual és garantida per la societat,
en vista de la utilitat general. La col•lectivitat només ha de ser
rebutjada quan fa posa aturadors a la lliure iniciativa i a la creació
de diversitat.
En principi podríem dir que el liberalisme fa una tria de llibertat,
antiestatisme i individualisme mentre el socialisme opta per la
igualtat, l'estatisme i el col•lectivisme.
John Gray (Liberalismo, Alianza Ed. pp. 10-11) considera que el
liberalisme és una opció que es caracteritza per quatre elements.
• És individualista: Afirma la supremacia moral de la persona
davant les exigències de qualsevol col•lectiu.
• És igualitari: Afirma que tots els individus tenen el mateix
nivell social i moral i que, en conseqüència, no hi pot haver
diferències en el valor dels éssers humans. Per això mateix la llei ha
de ser neutral. La igualtat d'oportunitats és la base de la justícia
social.
• És universalista: Afirma la unitat moral de l'espècie humana i
concedeix una importància secundària a les diferències històriques i
culturals.
• És meliorista: Afirma que qualsevol institució social i
qualsevol acord polític pot ser corregit i millorat a través de la
crítica, que és l'instrument del progrés.
En general, el criteri d'utilitat, la recerca del millor bé possible per
al màxim nombre, porta implícita, l'acceptació d'aquests quatre elements
bàsics de la cultura liberal. L'individu, guiat pel seu interès, és
l'únic que pot determinar el que és útil (o no) per a ell. A la seva
Introducció als principis de la moral i de la legislació, Bentham afirma
la regla general del liberalisme: Deixeu als individus la més gran
laxitud (latitude) possible en els casos que només es puguin perjudicar
a si mateixos; perquè són els millors jutges dels seus interessos.
L'egoisme i la simpatia són els principis reguladors bàsics de la vida
social i l'estat ha de procurar interferir-hi com menys millor.
De vegades s'ha dit que en l'utilitarisme no hi ha principi de justícia.
Això és absolutament fals. Estrictament, el principi de justícia
utilitarista -i liberal- reivindica la imparcialitat i la igualtat
d'oportunitats. La justícia consisteix en una estricta imparcialitat, és
a dir, cal procedir d'acord a una estricta igualtat d'interessos i
concedint igual consideració als interessos iguals de tothom. A partir
d'aquí el criteri utilitarista considera que la igualtat no és un estadi
final de la vida humana (el més desitjable és la diversitat) i que
cadascú ha de saber aprofitar les oportunitats que se li han brindat.
Tractar la gent amb igualtat vol dir actuar amb fair play en les
oportunitats que s'ofereixen. Un Estat serà més just com més
oportunitats de desenvolupar la diversitat i la creativitat ofereixi.
El concepte de
llibertat en John Stuart Mill.
Isaiah Berlin va
establir una distinció que ha esdevingut clàssica i que pot ser
esclaridora per aplicar a l'obra de Mill. Distingia Berlin entre dos
concepte de llibertat: "llibertat positiva" i "llibertat negativa".
1.- Hi ha una noció
positiva de llibertat, entesa com a capacitat de dur a terme una acció
determinada o, dit més vulgarment, per fer el que hom vulgui. La
llibertat positiva fa referència a les potencialitats internes de l'home
i apunta a l'ideal de domini de les pròpies accions (self-mastery) i a
l'autodesenvolupament. És una llibertat "per a...".
2.- Hi ha una noció
negativa de llibertat, entesa com a absència d'interferències en una
zona en què cada individu és amo absolut i que tothom -fins i tot, o
sobretot, l'estat- ha de respectar. La llibertat negativa s'insereix en
l'espai: dibuixa un imperatiu moral d'abstenció en un àmbit purament
privat. És una llibertat "en relació a...", "respecte de..." i, fins i
tot, "davant de...".
A On Liberty Mill insisteix en aquest segon aspecte: la llibertat és
l'espai de la pròpia individualitat (privacity), expressament
reivindicada. Podríem considerar la llibertat com l'esfera de la nostra
existència que abasta les accions que no repercuteixen nocivament sobre
d'altri. Se li ha criticat (Hayek) que és una definició molt estreta i
que quasi no deixa lloc per a la llibertat -en la mesura que difícilment
hi haurà cap acció que no repercuteixi sobre els demés. Ara bé, fins i
tot per tal que hi hagi una llibertat "privada" (negativa), cal que es
donin una sèrie de condicions socials i específicament un règim de
llibertats públiques (de pensament, d'associació, de premsa...). A On
Liberty la llibertat social o civil és la certesa que la societat i
l'estat respectaran el llindar entre esfera pública i esfera privada.
La llibertat és per a Mill també el dret a tenir intimitat. Com a
liberal, Mill considera que l'home és -alhora- un ésser "extern"
(interessat en els afers públics) i "intern" (amo de si mateix). En
paraules de Berlin a Cuatro ensayos para la libertad, la llibertat és la
capacitat per tal de poder desenvolupar: un caràcter viu, espontani,
multilateral, sense temors, lliure i tanmateix racional i dirigit per un
mateix. En definitiva, John Stuart Mill, que coneixia prou bé
l'utilitarisme primitiu del seu pare i de Bentham, va voler salvar
sempre l'aspecte creador de la personalitat i el dret a la diferència.
Com a racionalista, Mill considera l'utilitarisme com un tipus
d'humanisme. És prou conegut el paràgraf de On Liberty que afirma: Pel
que fa a ell [l'home] la seva independència és, de dret, absoluta. Sobre
ell mateix, sobre el seu cos i el seu esperit, l'individu és sobirà. Per
tant, la llibertat humana (de consciència, d'expressió, d'associació...)
és integral i incondicional; cap estat no pot ni limitar-la ni posar-li
cap trava legítima. Tampoc l'opinió pública -ni la majoria- no pot
impedir la lliure iniciativa individual. Això no significa que la
llibertat no tingui límits, sinó que la societat no té res a dir sobre
les decisions particulars dels individus mentre no afectin a la vida
dels altres ciutadans. És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar
l'home com a creador de diversitat: no el que el converteix en una
maquineta de sumar i restar plaers. Mill concep l'home com un ésser que
cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de la voluntat com
a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l'utilitarisme
de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura
del possible, la felicitat o interès de cada individu en harmonia amb
l'interès de la societat, sinó també perquè com més felicitat
col•lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El seu
objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de
l'acció d'individus lliures. La capacitat de canviar el propi caràcter
és una prefiguració o un model del canvi global. Si jo puc canviar com a
humà, llavors tota la societat, la suma dels humans, també ho pot fer.
D'aquesta manera Mill defensa una "semiautonomia" de l'individu que
bascula entre la determinació de les circumstàncies externes i la seva
pròpia capacitat d'autodefinició de finalitats.
Per tot això, Mill reivindica una peculiar noció de virtut:
• Virtut és un ideal d'excel•lència humana: el desig de glòria i la
necessitat de sentir-se admirat (o simplement estimat) és quelcom molt
pròpiament humà. Aquesta passió per l'excel•lència suposa enfrontar-se
sovint a una opinió pública i especialment a una classe mitjana, que
pressiona per uniformar-ho tot.
• Virtut és també el
producte d'una mena d'instint social (simpatia o social feeling) a
través de la qual Mill eleva el desig d'estar amb els altres al nivell
d'un cert sentiment natural (com es pot veure a La utilitat de la
religió).
L'ideal de virtut (desenvolupat a Utilitarianism) atempera
l'individualisme radical que amara tota l'argumentació d'On Liberty. Cal
tenir present que l'autèntic protagonisme de la moral milliana -que vol
ser alhora progressista i racional- pertoca al subjecte, la privacitat
del qual el posa fora de l'abast d'un estat i d'una societat que
tendeixen, pel seu mateix desenvolupament, a la tirania. Fer de la vida
un noble i bell art de contemplació -una obra d'art total- és l'objectiu
últim de Mill: la utilitat és l'eina que ens mena a la felicitat i no un
fi en si mateix.
El principi
d'utilitat marginal.
La idea del càlcul
felicitari pròpia de Bentham va ser desenvolupada per un conjunt
d'economistes a finals del XIX i principis del XX. Segons la formulació
clàssica hauria de ser possible calcular plaers i dolors. Això es pot
fer realment a través del principi d'utilitat marginal. La idea és que
pot calcular-se el plaer "òptim" que produeix una acció. El valor prové
sempre d'un judici subjectiu de l'individu, que intenta maximitzar la
seva utilitat en un context d'escassetat, incertesa i ignorància. Així,
per exemple, estic disposat a pagar X per un producte, però no sé mai
amb total seguretat si demà una nova tècnica no farà que tothom en pugui
tenir fàcilment i en conseqüència valdrà X-n. El que fa difícil triar
correctament en economia és el fet que tota predicció es produeix en
estat d'incertesa (a no ser que es tracti d'una predicció sobre un
monopoli d'ús imprescindible, però aquesta hipòtesi és contrària a les
lleis del lliure mercat, tot i que efectivament es dóna; per exemple, en
les autopistes catalanes).
El valor o la utilitat no resideix en les coses (un Picasso al mig del
desert no val res si no tinc aigua). La font del valor només la trobarem
en les expectatives que un individu té i en el profit que n'espera. Si
una cosa no m'és útil per a res, senzillament no li atorgo cap valor
(per això van ser destruïts els manuscrits grecs clàssics, que no podien
donar cap profit a pastors o pagesos cristians i analfabets). En l'acció
humana els valors són jerarquitzats segons la utilitat que se n'espera
per al benestar dels individus, que -i això és important- va tendint a
ser menor a còpia que m'ofereixi menys plaer, utilitat o benefici.
Imaginem -és l'exemple tòpic- que vull menjar pastís i que fa molt temps
que no en menjo. El primer tros em produirà un gran plaer, el quart em
deixarà embafat i si em prenc tot el pastís tindré mal de ventre o hauré
d'anar al metge. Per tant, en termes d'utilitat, la de tres pastissos és
igual (o fins i tot superior) a la de sis o set. Igual passa amb el
diner: després d'un cert nivell de despesa no té sentit continuar
augmentant-la i es pot estalviar una nova inversió perquè no donarà més
beneficis que les ja fetes. Això permet establir una política econòmica
racional. En termes econòmics es diu que la utilitat marginal decreix
progressivament, fins que arriba a zero; és a dir, que quan no ofereix
plaer ni benefici, fa que els humans perdin interès aconseguir-lo (com
per treballar). Això és important, per exemple, a l'hora de calcular els
impostos que es poden pagar en una determinada societat. Si són
excessius, simplement la gent deixarà de treballar o farà contraban.
Crítiques a
l'utilitarisme.
L'utilitarisme ha estat
una filosofia política molt discutida i ha predominat en l'àmbit
nord-americà, com a mínim fins l'eclosió de Rawls i la posterior
polèmica amb el comunitarisme i el llibertarisme. Les crítiques han
estat abundoses: es tracta -cal no oblidar-ho- d'una "ètica de mínims";
i sempre resultarà difícil (per no dir impossible) establir quin sigui
el "mínim" de llibertat o de dignitat assumible -a no ser que sigui
"tota la dignitat" (per l'estil comunitarista) o "tota la llibertat" (llibertarisme).
• Pel que fa al tema del càlcul utilitarista dels plaers: hi ha criteris
que són qualitatius en ells mateixos i que mai no podran reduir-se a
quantificació (per exemple els de caire estètic). Són criteris que
ofereixen una mena de plaer que, sovint, només està a l'abast d'un petit
grup (els happy few) però que dignifiquen globalment un grup. Les raons
per conservar un barri antic i no fer-hi gratacels, són d'aquesta mena.
• Com a ampliació de l'argument anterior podríem recordar que els tipus
de felicitat no són comparables ni compatibles. No hi ha cap raó per
suposar que el em produeix plaer a mi (escoltar música de Rameau) en
produeixi també a la meva filla (que prefereix Culture Club) o al meu
fill (que està a favor de Bola de Drac). Es fa difícil decidir així que
cal fer a casa si s'aplica la màxima del màxim bé per al màxim nombre.
• Qualsevol càlcul de plaers és una hipòtesi de futur. No hi ha cap raó
per suposar que el que jo calculo avui que demà em produirà plaer,
realment me'l produeixi. Les conseqüències futures (plaents o no) d'un
acte només poden ser imaginades. És sempre un càlcul d'incertesa, que es
fa amb informacions parcials i, per tant, amb resultats possiblement poc
fiables.
• Es planteja també el problema del que succeeix quan el que és útil no
és just. Per exemple: pot ser útil matar un innocent per apaivagar una
massa, o matar algú que està en bona salut per salvar set malalts? (al
cap i a la fi, seria el màxim bé per al màxim nombre?). Aquest problema
es pot resoldre des de l'utilitarisme de la regla; però sempre hi ha la
dificultat que si infringir la regla és més útil que respectar-la,
llavors seria irracional no fer-ho.
• També ha estat acusat de caure en "fal•làcia naturalista". Moore, als
Principia ethica, va insistir molt en aquest punt: Mill hauria confós
"ser desitjat" (que és un fet) amb "ser desitjable" (que és un valor).
Ferrater Mora, i amb ell la tradició fenomenològica, ha sortit, però, en
contra de la teoria de la "fal•làcia naturalista": de fet, una felicitat
"desitjable", no és més que la felicitat "desitjada" pels individus.
• Però la crítica més important és, com ja indicàvem, la que fa
referència a l'ètica de mínims. Un utilitarista seria partidari del mal
menor si és útil per evitar un acte pitjor. Així, però, es degrada la
moralitat, produint cada cop uns mínims més mínims en nom del consens
moral. Això ha estat lamentat per la tradició aristotèlica ("ètiques de
la primera persona") que consideren que la moralitat s'ha d'adreçar a
l'excel•lència i no als mínims. D'altra banda, com ja esmentàvem, el
"mínim" de la dignitat humana és un concepte més que problemàtic.
L'utilitarisme ha hagut de fer front a la crítica de la teoria de la
justícia de Rawls i a la dels comunitaristes (MacIntyre, Sandel, Taylor,
Walzer...) que el consideren una teoria instrumentalista. Com que per a
un utilitarista no hi ha res "bo per si mateix", no pot fonamentar la
vida col•lectiva. A més, els utilitaristes ho refereixen tot a la
justícia, sense adonar-se (diuen els comunitaristes) que la justícia és,
només, una virtut reparadora necessària només quan fan fallida les
virtuts que fonamenten la vida en comú.
INTRODUCCIÓN A
JOHN STUART MILL (1806-1873)
John Stuart Mill es un ejemplo claro de eso que desde Lytton Strachey se
llaman “victorianos eminentes”, es decir, de ese tipo de gentes que en
el siglo 19 combinaron un individualismo acendrado con la no menos
profunda convicción de que el hecho de formar parte de una elite
cultural no sólo no les otorgaba derechos sino que era fuente de
obligaciones y de cargas sociales. Nació en Londres el 20 de mayo de
1806 y era el mayor en una familia de nueve hermanos. Su padre, James
Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo. De origen
escocés fue economista, filósofo y discípulo de Bentham y Ricardo
trabajaba en la Compañía de las Indias Orientales, cuya historia
escribió. Como su amigo Bentham, y siguiendo al ilustrado Helvetius,
estaba persuadido de que la educación lo puede todo en la formación del
carácter y se propuso demostrarlo con su hijo, al que convirtió en una
especie de “máquina de razonar”, imponiéndole una disciplina atroz. El
pequeño aprendió griego a los tres años y con ocho había leído al menos
fragmentos de Herodoto, Jenofonte y Platón, con el que mantuvo un
diálogo fecundo en toda su obra aunque no deja de confesar que no
comprendió el Teeteto la primera vez que su padre se lo dio a leer.
Conocía perfectamente el
latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de John Stuart
Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su padre
le sacaba a pasear... para que le resumiese sus lecturas del día
anterior y le oyese disertar sobre economía y política. Por las tardes
recibía clases de aritmética. Con doce años estudió a Aristóteles y a
Hobbes, escribió una HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un libro en
verso que pretendía ser la continuación de la Iliada. A los trece leyó a
Ricardo y con catorce viajó a París (donde fue recibido por el
economista Jean-Baptiste Say). Permaneció en Francia estudiando un par
de años y eso le permitió conocer Avignon, la ciudad que jugará un
importante papel en su vida. En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y
comienza a escribir artículos defendiendo la doctrina elaborada por su
padre y por Bentham. En 1823 entró a trabajar en la East India Company,
como “Examiner” (una especie de interventor general) llegando a ser uno
de sus principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en
1858 obtuvo una confortable pensión vitalicia que le permitió
establecerse cerca de Avignon, pasando sólo una parte del año en Gran
Bretaña.
En apariencia, Mill era la demostración del éxito del programa
conductista de educación urdido por su padre y por Bentham. Pero el
cansancio intelectual costó a Mill una crisis moral tremendamente grave
a los veinte años (1826-1828), que narra detalladamente en su
AUTOBIOGRAFÍA. La depresión le llevó a leer poesía, especialmente a
Wordsworth y, ciertamente, sacudió su vida de máquina de razonar andante
para abrirle a una comprensión más cualitativa de la realidad.
Comprendió entonces el valor del sentimiento y de la poesía de manera
que su utilitarismo se hizo más amplio que el de Bentham (puramente
cuantitativo). Por decirlo rápido, se alejó de la doctrina de su padre
en lo formal pero no en el fondo. Simplemente profundizó en el
significado de la diferencia entre “felicidad” y “satisfacción”.
Él mismo glosó esta distinción en un texto central (el capítulo II de
UTILITARISMO) donde asume que: «Es indiscutible que los seres cuya
capacidad de gozar es baja tienen mayores posibilidades de satisfacerla
totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que, tal como
está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será
imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones si son de
algún modo soportables»... Dejando a parte lo que de autobiográfico
tiene la reflexión, es obvio que de su crisis nerviosa Mill sacó una
consecuencias muy claras acerca de la significación de la utilidad en el
nivel cualitativo, que defendió de manera consecuente en toda su obra.
En 1830 se enamoró de Harriet Taylor, con una pasión exaltada. Pero él
era un hombre respetable y ella una mujer casada; de manera que, aunque
mantuvieran unas relaciones básicamente intelectuales, que todo el mundo
conocía, la pareja esperó a la muerte del marido para poder casarse,
finalmente, en 1851. Hay una gran diversidad de opiniones sobre el papel
que Harriet jugó en la obra de Mill. Sus contemporáneos no la tenían en
gran estima ni como persona, ni intelectualmente, pero Mill la
consideraba su fuente de inspiración y, ciertamente, de ella surge una
gran parte de la reflexión socialista de Mill. La dedicatoria de ON
LIBERTY es lo suficientemente clara como para ahorrar interpretaciones.
Cuando murió en 1858 la hizo enterrar en Avignon y él se instaló, con su
hijastra, en una casita en Saint Véran desde donde podía ver el
cementerio.
En 1861, publicó
UTILITARISMO, texto en que estudia el tema de la felicidad, y en 1865
fue elegido parlamentario aunque no consiguió la reelección, pero
presentó una propuesta a favor del sufragio femenino –que fue derrotada.
Desde 1868 permaneció en Saint Véran dedicado a la lectura, la escritura
y la botánica. Allí falleció el 7 de mayo de 1873 y sus últimas palabras
parece que fueron: “Sabéis que he cumplido con mi tarea”. Dejó inédito
su libro SOBRE LA UTILIDAD DE LA RELIGIÓN. Fue enterrado en Avignon cabe
a su esposa.
II
Mill toma el empirismo de Hume, el utilitarismo de Bentham, el
asociacionismo psicológico de su padre, la teoría de la sociedad
industrial de Saint-Simon y Comte. La idea de una irresistible marcha de
la historia hacia la democracia y el riesgo de tiranía de la mayoría
proviene de Tocqueville. Sin embargo, la síntesis de esos materiales es
profundamente original. Mill es un utilitarista, pero su obra no se
limita a reproducir el esquema individualista y el atomismo sociológico
empirista. El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad (entendida
como felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se trata
de orientar la acción a lograr “la mayor felicidad para el mayor
número”. Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de dolor,
mientras que la “infelicidad” es el dolor y la privación del placer.
¿Pero, cómo definir la “felicidad del mayor número”? En este punto las
teorías de Mill y de Bentham divergen:
• Para Bentham la
felicidad está vinculada a la CANTIDAD de placer. Es, pues, una
concepción aritmética, agregativa.
• Para Mill, por el
contrario, lo importante es la CALIDAD de los placeres; por ello los
placeres del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es
preferible ser “un Sócrates insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho.
Un sabio no desearía
volverse ignorante de la misma manera que un ser inteligente no desea
ser imbécil. La felicidad y la utilidad se encuentran, pues, en la
autorealización no del cualquier tipo de felicidad o de placer sino del
que mayor universalidad pueda tener, imparcialmente considerado.
Otra diferencia básica entre Mill y Bentham se halla en el papel de la
felicidad.
• Bentham considera que
la felicidad del individuo se identifica con los intereses de la
humanidad. Ir contra la satisfacción de un deseo individual es ir contra
la humanidad de la que ese individuo forma parte porque toda
satisfacción ha de ser considerada imparcialmente como dotada del mismo
valor. Por eso a veces se le identifica con el UTILITARISMO
INDIVIDUALISTA
• Para Mill, en cambio,
dado el estado actual de nuestras sociedades, debe distinguirse entre la
satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente debe
trabajarse para reducir la diferencia entre ambos, pero entre tanto, el
sacrificio de un individuo por el bien público debe considerarse la
virtud más alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO
ALTRUISTA.
Maximizar la suma total
de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los intereses de
todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es el
objetivo de cualquier decisión que un utilitarista consideraría justa.
En todo caso hay que dejar claro que ningún sacrificio personal tiene
valor por sí mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de
felicidad. Y, por ello mismo, una individualidad vigorosa e
inconformista, opuesta al prejuicio social pequeño burgués, movida por
la imparcialidad en sus juicios y por la racionalidad lógica en el
razonamiento, es más útil a la sociedad que una personalidad sumisa.
Como dice el título del capítulo 3º de ON LIBERTY, la individualidad es
uno de los elementos del bienestar.
Mill es un inconformista
y un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene
porqué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a
nadie más que a sí mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»:
la sociedad sólo puede limitar la libertad de una persona si ésta
amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido contra sí
mismo. Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios
problemas: tal vez resulte difícil encontrar un acto cuyas consecuencias
sólo me afecten a mí mismo (incluso el hecho de vestir de una u otra
manera puede afectar a la gente con la que me encuentro, o a mis amigos).
Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa Mill, y en
general el utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño”
se aplica porque resulta útil cuando se produce efectivamente –o podría
producirse con gran seguridad– algún mal “a los intereses de otra
persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si algún
individuo va vestido de un horrible color verde o si predica el amor
libre, aunque ni lo uno ni lo otro me gusten en absoluto.
La sociedad, pues, no
puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la libertad
es el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la protección
de la diversidad contra toda opresión, entre las cuales la más temible
es la que proviene del poder de una opinión pública que pretenda imponer
sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en
someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía
de la mayoría. No hay ningún daño en la opinión: toda aplicación de este
principio se produce en el ámbito de los derechos concretos. Pero el
individuo debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los intereses de
los demás.
La libertad política
implica la participación en el poder y Mill es un demócrata convencido,
pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en
definitiva, un instrumento). Defiende, así, una democracia
representativa en que estén reconocidos todos los pareceres y no sólo
las mayorías. En una democracia las minorías deben poder hacerse oír y
tener la posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si
son conformes a la razón.
El Estado debe hacer
obligatoria la educación precisamente porque la democracia necesita de
la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar su
diversidad; una sociedad educada es más libre aunque Mill es contrario a
la escuela pública por miedo a la uniformización y al adoctrinamiento.
La uniformización constituye para él un despotismo de la clase dirigente.
Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos y
que en ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que
se incite al alumno a pensar por sí mismo. Por ello mismo era contrario
a que para entrar en ciertas profesiones fuese obligatorio un título
oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios–
tuviesen un poder despótico en tanto que examinadores.
El meollo de una buena
sociedad consiste en coordinar los intereses individuales. De hecho, el
comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra
coordinar intereses individuales y servir al interés general. Eso no
significa que el estado deba renunciar a intervenir aunque procure ser
mínimo para no dar demasiado poder a nadie. Más que en el estado, la
utilidad mayor (y la eficiencia) se encuentra en los municipios y en las
pequeñas comunidades. Mill es un liberal con objetivos sociales. De ahí
su defensa, a la vez, de la economía liberal y de las organizaciones
obreras, que le llevó a defender una especie de socialización más o
menos libertaria del trabajo.
En política, el estado
debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas (la
educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para
conseguir la mayor utilidad general. La desregulación no puede, pues,
ser una norma general e invariable. Un ejemplo muy típico es el del
horario de trabajo que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser
legislado y limitado porque individuos aislados no podrían defender el
interés general.
Mill reconoció a los
socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier) el mérito
de haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la mujer.
De hecho, una de sus condiciones para ser candidato a Westminister fue
la de poder batallar por el derecho al voto femenino. Su feminismo tiene
que ver profundamente con su idea de que la libertad es cualitativa, no
divisible y que debe conducir a una sociedad equilibrada.
III
Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser
probada directamente» (UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus
consecuencias podemos saber si una acción es buena o deseable. Si entre
dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que tener en
cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso
es especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas
competentes, han conocido diversos modos de existencia. No veremos a un
sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un hombre descender a la
categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable y
lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad
externa. Para poder valorar un criterio o una regla como efectivamente
moral debe ser de valor universal, debe procederse a una valoración
imparcial de los intereses afectados por un determinado criterio y las
consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad
(bienestar) general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas
consecuencias que deben ser evaluadas empíricamente.
La cuestión de la
libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la efectividad y de
la utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es
instrumentalmente valiosa, pero no “intrínsecamente” valiosa: lo
intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar que
Mill habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los
humanos participan de una sociedad política, la única que en definitiva
puede evaluar las consecuencias de la libertad como criterio. Es por
ello que no todos los individuos pueden gozar de total libertad: los
niños no han de ser libres, por ejemplo, para decidir si quieren, o no,
aprender a leer y lo mismo podría decirse de algunas deficiencias
psíquicas o de la barbarie –extremo éste que algunos han considerado
colonialista, pero que en Mill no implica ningún significado racial ni
xenófobo.
Como empirista, el
utilitarismo es constructivista. Que los sentimientos morales no sean
innatos conlleva que la demostración de su “naturalidad” (UTILITARISMO,
cap. III) sólo pueda ser social. Como dice el propio Mill: «Es natural
en el hombre hablar, razonar, construir ciudades y cultivar la tierra
aunque éstas sean facultades adquiridas». En las acciones morales hay
“esa poderosa base natural de sentimientos” que nos los hace sentir como
necesarios; pero “el interés y la simpatía” nos llevan a considerar
necesariamente a toda la humanidad entendida como totalidad política. La
libertad, como la felicidad, ha de ser deseada desinteresadamente pero
eso no empece que se trate también de principios normativos validados y
confirmados por la experiencia, es decir, por el comportamiento de las
sociedades humanas.
En resumen, para el utilitarismo: «Los ingredientes de la felicidad son
varios; cada uno de ellos es deseable por sí mismo, y no solamente
cuando se le considera unido al todo». Que algo sea deseado por los
individuos mejores muestra que es deseable.
Qüestionari
QUÈ ÉS L’UTILITARISME
1. Significat de “ètica teleològica ».
Com es defineix ?
2. Com defineix Jeremy Bentham l’ètica?
3. Per què hom diu que l’utilitarisme és una ètica objectivista ?
4. Què significa « ètica conseqüencialista » ?
5. Quin és la màxima de l’utilitarisme ?
6.
És l’utilitarisme emotivista ?
7. En què consisteix l’”utilitarisme dels actes”? i l’ »utilitarisme de
les regles » ?
8. Com interpretes la següent frase : « La felicitat suposa un
gaudi solidari » ?
9. Què significa « liberalisme » ? A quina ideologia s’hi oposa ? .
10. És Mill individualista?
11. En què consisteix la “llibertat positiva” i “llibertat
negativa”, segons Mill?
12. Com entén la “virtut” Mill? .
INTRODUCCIÓ A J. STUART MILL (1806-1873)
1. Per què es diu que Mill era una mena de “victorià eminent”?
2. És important la influència del seu pares? Sí/No. En què?
3. Té repercussions en la seva vida la disciplina d’estudis a la
que li sotmet son pare? Com? En què?
4. Quina influència rep de Harriet Taylor?
5. “El risc de la tirania de la majoria” (influència de
Tocqueville). Què vol dir?
6. Bentham/quantitat; Mill/qualitat. Explica el significat
d’aquests binomis i la diferència entre ells.
7. Quina diferència hi ha entre l’anomenat “utilitarisme
individualista” i “l’individualisme altruista”?
8. Què és més important per a Mill: la democràcia o la llibertat
?
9. Avui dia, en quin camp se situaria Mill des del punt de vista
ideològico-polític: en l’esquerra (socialdemocràcia/socialista/comunista
occidental), o bé en la dreta (liberal-conservadora)?
10. Segons Mill, creus que l’Estat hauria de prohibir o tolerar
l’ús de les drogues?
11. Punts de confluència i divergència entre l’ètica de Mill i
l’emotivisme de Hume.(pàgina 304 del llibre: Consulteu)
QUÈ ÉS L’UTILITARISME
1. Significat de “ètica teleològica ». Com es defineix ? A
diferència de les ètiques deontològiques, són les que cerquen fins. En
aquest cas, la finalitat és ser feliç , vinculat a la utilitat.
2. Com defineix Jeremy Bentham l’ètica? com l'art de dirigir les accions dels homes a la producció de la més
gran quantitat possible de felicitat per a la part d'aquells adreçada a
la felicitat a través de la utilitat. Hem de fer-nos feliços com a
subjectes, fent allò que sigui útil i no guiant-nos per consideracions
alienes (deures que ningú no sap d'on surten, educació per a la
submissió...).
3. Per què hom diu que l’utilitarisme és una ètica objectivista ? Perquè defensa que es pot arribar a un ordre moral a través dels
desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s’assumeix la
pràctica com a criteri d’avaluació de la realitat. Cal ordenar, educar i
avaluar la ralitat a partir de la pràctica tot evitant així qualsevol
element de subjectivitat
4. Què significa « ètica conseqüencialista » ? És aquella que considera que el bé ha de ser avaluat per les seves
conseqüències. Sabem que allò ’útil és bo perquè podem avaluar les
conseqüències d’haver fet aquesta tria.
5. Quin és la màxima de l’utilitarisme ? La màxima felicitat per al màxim nombre és sempre la finalitat de
les accions que de debò són útils.
6. És l’utilitarisme emotivista ? Sí/No. Raona la resposta. No, l’utilitarisme és una ètica
constructivista, ja que considera que la felicitat humana es pot
construir refundant l’ètica no sobre sentiments, o sobre hipòtesis
teològiques, sinó sobre principis racionals, empíricament avaluats i
contrastats i, en definitiva, útils.
7. En què consisteix l’”utilitarisme dels actes”? i l’ »utilitarisme de
les regles » ? L’utilitarisme
dels actes és un càlcul de profit en el pla individual, sempre segons
cada cas i circumstància: allò que maximitza el nostre plaer o felicitat.
L’utilitarisme de les regles és un intent d’universalitzar criteris,
segons la norma utilitarista del “màxim plaer per al màxim nombre”.
Influència de l’imperatiu categòric kantià.
8. Com interpretes la següent frase : « La felicitat suposa un
gaudi solidari » ? Aquesta
frase ens ve a dir que només es pot ser plenament feliç quan es viu
voltat de gent que també n’és. Cap persona no és una illa.
9. Què significa « liberalisme » ? A quina ideologia s’hi oposa ? El liberalisme és la teoria de l’estat mínim, és a dir, la mínima
participació de l’estat en l’economia i la mínima interferència de
l’estat en la vida privada. El liberalisme s’oposa al socialisme on
l’Estat intervé decididament en l’economia i en la majoria dels sectors
de la producció, serveis i distribució.
10. És Mill individualista? Però Mill no és un individualista. Com diu ell mateix a
L'utilitarisme es tracta que: Les lleis i els arranjaments socials
haurien de situar, tant com sigui possible, la felicitat o l'interès de
cada individu en harmonia amb l'interès de la societat (...) Tenir un
dret significa tenir alguna cosa la possessió de la qual és garantida
per la societat, en vista de la utilitat general. La col•lectivitat
només ha de ser rebutjada quan posa aturadors a la lliure iniciativa i a
la creació de diversitat.
11. En què consisteix la “llibertat positiva” i “llibertat
negativa”, segons Mill? Llibertat
positiva: capacitat de dur a terme una acció determinada (fer el que hom
vulgui): fa referència a les potencialitats de l’individu, a
l’autorealització, etc. Llibertat negativa: absència d’interferència en
una zona en què cada individu està blindat davant les ingerències
externes, ja sigui de l’Estat o de la pressió social dels altres.
12. Com entén la “virtut” Mill? La virtut és un ideal d’excel•lència humana: el desig de glòria, la
necessitat de sentir-se admirat, de ser útil, etc; de manera que aquesta
generalització de comportament es converteix en una mena d’instint
social a través del qual creu Mill que es potencia el desig d’estar amb
els altres com si fos un cert sentiment natural.
INTRODUCCIÓ A J. STUART MILL (1806-1873)
1. Per què es diu que Mill era una mena de “victorià eminent”? En l’època victoriana les classes altes creien que estaven imbuïdes
d’una obligació moral i social de guies de la societat: això era font
d’obligacions i de càrregues socials.
2. És important la influència del seu pares? Sí/No. En què? Sí, del pare i del seu amic J. Bentham. Ells estaven persuadits de
que l’educació ho pot tot en la formació del caràcter i es van proposar
demostrar-ho amb el seu fill, al qual van convertir en una mena de
“màquina de raonar”, imposant-hi una dura disciplina.
3. Té repercussions en la seva vida la disciplina d’estudis a la
que li sotmet son pare? Com? En què? Sí, li va produir una depressió. Aquesta el va portar a llegir
poesia i, certament, va sacsejar la seva vida de màquina de raonar mòbil
per a obrir-li camí cap a una comprensió més qualitativa de la realitat.
El va ensenyar a aprofundir en la diferència entre “felicitat” i
“satisfacció”
4. Quina influència rep de Harriet Taylor? En les seves idees feministes i de consciència social davant la
desigualtat i la pobresa.
5. “El risc de la tirania de la majoria” (influència de
Tocqueville). Què vol dir? Vol
dir que en realitat les pressions sobre els individus no provenen dels
governs (o Estats), sinó dels altres individus de la societat (“la
majoria”). La pressió socials dels altres respecte dels costums,
ideologia, etc. És un factor molt poderós de coacció sobre la llibertat
de pensament i acció dels individus.
6. Bentham/quantitat; Mill/qualitat. Explica el significat
d’aquests binomis i la diferència entre ells. Per a
Bentham la felicitat està vinculada a la quantitat de plaer (concepció
agregativa).
Per a Mill, en canvi, el més important és la qualitat dels plaers; per
això els plaers de l’esperit són més importants (influència d’Epicur)
7.
Quina
diferència hi ha entre l’anomenat “utilitarisme individualista” i
“l’individualisme altruista”? L’utilitarisme individualista considera que la felicitat de
l’individu s’identifica amb els interessos de la humanitat. Anar contra
la satisfacció d’un desig individual és anar contra la humanitat de la
qual aquest individu en forma part, ja que tota satisfacció ha de ser
considerada imparcialment com dotada del mateix valor (Bentham).
L’utilitarisme altruista, en canvi, considera que s’ha de distingir
entre la satisfacció purament privada i el bé públic. S’ha de treballar
per a reduir la diferència entre ambdós, però mentrestant, el sacrifici
d’un individu en ares del bé públic es pot considerar la màxima virtut (Mill)
8. Què és més important per a Mill: la democràcia o la llibertat ? (És
un dilema real o un dilema fals ? Pot haver llibertat sense democràcia o
democràcia sense llibertat?) Tot i apreciar la democràcia al màxim
(poder de la majoria), per damunt d’ella hi ha la llibertat i la defensa
de les minories.
Per tant, per damunt de la democràcia se situa la llibertat.
9. Avui dia, en quin camp se situaria Mill des del punt de vista
ideològico-polític: en l’esquerra (socialdemocràcia/socialista/comunista
occidental), o bé en la dreta (liberal-conservadora)? A les esquerres, ja que defensa que ha d’haver sempre igualtat
d’oportunitats i no privilegis per a uns i per a d’altres no. És liberal
pel que fa a la defensa de la lliure circulació d’idees, manifestació, i
en el respecte a la llibertat individual, però considera que la
participació de l’Estat en la distribució de la riquesa i en la
compensació de les desigualtats és essencial.
10. Segons Mill, creus que l’Estat hauria de prohibir o tolerar
l’ús de les drogues? Raona
la resposta. Depèn: si aquest consum no repercuteix en els altres, sí;
sinó, no. Exemple: si després de la ingesta de substàncies tòxiques,
condueixo i això provoca un accident: no.
11. Punts de confluència i divergència entre l’ètica de Mill i
l’emotivisme de Hume.(pàgina 304 del llibre: Consulteu)
Hi ha moltes semblances entre tots dos, entre l’emotivisme moral de Hume i l’utilitarisme
altruista de Mill.
Segons l’emotivisme moral de Hume, els sentiments de plaer i dolor estan
a la base dels judicis morals; el bé no és cap altra cosa que el que ens
complau, mentre que el mal consisteix en el disgust i el dolor que
determinades accions ens provoquen. Ara bé, aquest sentiment de plaer no
s’ha d’entendre en un sentit egoista. Per a Hume, la simpatia és pròpia
de la naturalesa humana, i aquesta és la inclinació o tendència que els
humans sentim a participar i reviure les emocions dels altres. Aquesta
inclinació, a més, fa naturals els sentiments com ara la compassió i la
solidaritat que en nosaltres desvetllen les desgràcies alienes. Per
aquest motiu, el plaer no s’ha d’entendre egoistament; la justícia, la
benvolença, la gratitud i l’amabilitat són actituds que m’agraden,
encara que no n’obtingui directament un benefici particular. En aquesta
consideració, hi té un paper fonamental l’educació, ja que racionaltiza
i encarrila els sentiments d’aprovació i rebuig davant determinades
accions. Així, quan el plaer i la felicitat afecten el màxim nombre de
persones em complauen i em proporcionen tant de plaer com el meu propi
profit. L’ètica de Hume és, en aquest sentit una ètica utilitarista, que
ja anuncia les posicions de Stuart Mill, doncs concep com a bé el que
proporciona plaer i és útil a la majoria.
Amb un altra terminologia, Mill s’acosta molt a les posicions de Hume.
Segons Mill, la nostra idea de plaer personal va associada a la del
plaer de les persones que estimem, de manera que en el bé aliè hi està
involucrat el bé propi. Podem sortir de l’egoisme i encaminar-nos cap a
l’altruisme, des d’un punt de vista purament utilitarista: buscant el bé
d’altres persones estem buscant també el nostre. Encara que busquem el
bé dels altres perquè és el que més ens convé, entendrà Mill que això no
disminueix el valor de la nostra generositat o altruisme, sinó que
actuar així és símptoma d’una consciència moral més desenvolupada.
Diferències:
l’utilitarisme és una ètica constructivista, ja que considera que la
felicitat humana es pot construir refundant l’ètica no sobre sentiments,
o sobre hipòtesis teològiques, sinó sobre principis racionals,
empíricament avaluats i contrastats i, en definitiva, útils.
Llibre Editorial Teide
1. Què tenen en
comú el liberalisme utilitarista i el positivisme?
Que els dos plantegen la promoció de la reforma de la societat
mitjançant plantejament científics.
2. Què tenen en comú
el liberalisme utilitarista i l’economia política anglesa del segle
XVIII-XIX? Que
les dues corrents defensen el liberalisme econòmic i una economia de
lliure mercat.
3. En què consisteix
el “càlcul felicífic”?
Consisteix en
assignar a cada acte la quantitat de plaer que aquest ha de proporcionar
a la comunitat.
4. Què es considera
com “Estat mínim?
Que no ha d’intervenir en l’economia ni en les prestacions socials (ni
en fixar el preu de la benzina, per exemple, o en fixar les pensions o
subsidis d’atur, ni promoure l’educació i en la sanitat públiques,
etc.).
LA POSIBILIDAD DE
LA LIBERTAD SEGÚN MILL
Es difícil comprender el pensamiento liberal del siglo XIX, y en general
la significación del liberalismo y del utilitarismo hasta después de la
2ª Guerra Mundial, sin establecer con claridad que el concepto de “liberalismo” y
el de “democracia” no son estricta ni necesariamente sinónimos en la
obra de Mill, ni en la Tocqueville... ni en la de Hayek. Para decirlo
muy rápidamente: la libertad es el ideal moral que rige las acciones de
los individuos, en vistas a su felicidad –en la medida que la libertad
crea diversidad– y el liberalismo es la teoría política y económica que
favorece esa diversidad; en cambio la democracia es sólo un instrumento,
una herramienta de la libertad. En condiciones ideales, liberalismo y
democracia convergen; pero conceptualmente podrían existir gobiernos
democráticos (con elecciones, con constitución) sin derechos liberales,
sin garantías para la oposición e incluso sin partidos políticos. Las
democracias asamblearias, o las llamadas “democracias populares” de los
antiguos países comunistas, eran tal vez “democracias” etimológicamente
hablando (en el sentido de gobiernos del pueblo) pero no eran liberales,
en la medida en que no respetaban los supuestos de individualidad y de
derechos civiles del marco liberal. La libertad para el utilitarismo y
el liberalismo es concepto con contenido lógico y fundamento empírico,
mientras que la democracia es su concreción histórica e instrumental.
El liberalismo y el
utilitarismo necesitan, para poder desarrollarse, de una extensa serie
de condiciones económicas (propiedad privada), jurídicas (partidos
políticos, libertad de expresión) e incluso religiosas (libertad de
conciencia) por no decir éticas (tolerancia). Muchos de esos valores se
hallan implícitos en el método científico y por eso las sociedades
liberales son las que ofrecen mayor desarrollo tecnológico. Pero lo
fundamental para la extensión de una sociedad “abierta” (liberal,
utilitarista) es mantener una determinada concepción antropológica: la
que nos presenta al hombre como un ser autónomo –en la estela de la
Ilustración–, a la vez imperfecto y perfectible, capaz de evolucionar
aprendiendo de sus propios errores.
Tal como establece
Cristina Caruncho Michinel (en SOBRE LA LIBERTAD. A PROPÓSITO DE LA OBRA
DE JOHN STUART MILL. Ed. Eris, La Coruña, 1999) uno de los temas
subyacentes en todo el pensamiento milliano (y fundamental para entender
lo que le separa de Bentham) es su preocupación por la antropología. De
hecho, a Mill le parece insuficiente una teoría que se plantee sólo “lo
que el hombre hace” (a un nivel puramente descriptivo) sin incidir en
los elementos materiales y psicológicos que posibilitan que la vida de
los hombres cobre sentido. Mill es muy consciente (con Tocqueville) de
que la modernidad ha entrado en una nueva época, en que la socialización,
y la democracia no siempre será compatible con la individualidad fuerte
que propugna el liberalismo. De ahí que profundizar en la antropología
del utilitarismo sea un objetivo implícito de buena parte de su obra.
Mill es un contemporáneo
de Darwin y, por lo tanto, la idea del evolucionismo moral y psicológico
forma parte esencial de su formación cultural. La libertad humana, en
cuanto construcción, es posible precisamente en la medida en que la
razón es también evolutiva y las ideas están sometidas, por tanto, a la
prueba de la selección natural. La teoría de “la mayor libertad para el
mayor número” es compatible con las nociones de progreso y cambio y, a
la vez, resulta eficiente como criterio para aumentar la felicidad
humana por la vía del aumento de la diversidad. El empirismo reformista
es un criterio que Mill mantendrá a lo largo de toda su obra.
Según Mill, la vida de
los hombres se rige por el imperio de dos tipos de leyes: las materiales,
de tipo causal y determinista (es decir, regidas por el criterio de
necesidad), y las psicológicas, cuya causalidad no es rígida y que en
consecuencia permiten fundamentar la libertad, sin por ello considerarla,
cual un ente abstracto, al margen de la necesidad. Esa distinción
resulta fundamental para entender lo que nos dice el cap. 3 de
UTILITARISMO: «Si (...) los sentimientos morales no son innatos, sino
adquiridos, no por esa razón son menos naturales (...) la facultad
moral, si no es una parte de nuestra naturaleza, constituye una
consecuencia de ella».
Es posible
contextualizar el carácter necesario de las tendencias y de los
sentimientos morales en la medida que la psicología del asociacionismo
(el modelo dominante en su época) permite fundamentar una causalidad no
rígida. Existe libertad como concepto moral porque, previamente a la
cuestión “de facto”, podemos concebir la necesidad lógica y psicológica
de la libertad y de la diversidad humana.
Recogiendo una argumentación cuyo origen se halla en Hume y el empirismo
escocés, Mill asume que:
1. La mente humana no es una facultad pasiva sujeta a leyes regulares:
las inclinaciones, deseos, emociones, etc., dependen de la educación y
del carácter.
2. El placer y la
felicidad –objetivos de toda teoría utilitarista– no derivan sólo a
posteriori de una acción, también se pueden concebir “a priori”. La
utilidad de la libertad no se encontrará, pues, solamente en la
finalidad que pretende lograr sino también en la forma de orientar los
actos humanos.
3. Los sujetos libres y activos que presupone el utilitarismo, son
personalidades singulares –no miembros pasivos de una masa. Eso implica
la existencia de una voluntad libre y activa que haga posible la
libertad de acción.
La relación causa/efecto
no debe, pues, entenderse únicamente en el sentido determinista, más
allá de la constancia en la sucesión perceptiva, pero tampoco hay nada
misterioso e irresistible en la psique humana; más bien, al contrario,
los humanos experimentan que si desean resistirse a sus motivaciones
pueden lograrlo. (SISTEMA DE LÓGICA: «Sentimos que si deseamos probar
nuestro poder de resistir al motivo podemos hacerlo»). Es decir: hay
libertad porque reconocemos, por una parte, la existencia de la
necesidad pero también la posibilidad de resistirnos a ella. Para
decirlo con Cristina Caruncho Michinel: “Un estudio detenido y preciso
del concepto de necesidad filosófica no elimina, según Mill, el espacio
de la libertad del hombre, sino que abre paso al mismo como una
explicación complementaria y precisa de la complejidad de la naturaleza
humana y de la actuación de los hombres” (op. cit. p. 41). En la lógica,
encuentra Mill el argumento previo a la libertad, pues, del mismo modo
que hay necesidad en el mundo material hay también variación en el mundo
humano y en la psicología en general. Siendo así que cuando varían las
causas lo hacen también los efectos, y que lo propio de la psique humana
se halla en su variedad, la libertad queda onto/lógicamente fundada sin
contradecir las leyes lógicas de la causalidad general. Es este contexto
de causalidad no determinista el que, unido al evolucionismo de matriz
darwinista, permite entender la libertad como desarrollo de la
diversidad. La mayor felicidad será también la mayor diversidad.
UTILITARISME DE
LA PREFERÈNCIA
Peter Singer és el representant actual més important del corrent
utilitarista. Hi ha una versió específicament pròpia seva de
l'utilitarisme que s'anomena "UTILITARISME DE LA PREFERÈNCIA".
En la versió tradicional de l'utilitarisme una acció es considera bona
quan maximitza la felicitat i minimitza el patiment del més gran nombre.
Però Peter Singer considera que caldria corregir aquesta fórmula i
considerar, a propòsit de totes les decisions que hom hagi de prendre -i
en particular de les de caire ètic, que:
UNA ACCIÓ HA DE SER CONSIDERADA BONA QUAN MAXIMITZA LES PREFERÈNCIES
I MINIMITZA ELS PATIMENTS DEL MÉS GRAN NOMBRE.
Aquest és l'axioma
central del seu utilitarisme, que li permet (per exemple) reivindicar un
tracte ètic per als animals no-humans, en la mesura que les seves
preferències i les dels animals humans coincideixen en el fonamental
(voler la vida, no voler el dolor físic ni psicològics, etc.). Així, per
exemple, el fet que, només als Estats Units, siguin assassinats cada any
9.000 milions d'animals per al consum humà, significa un patiment immens
(que podria ser fàcilment estalviat si hom triés una alimentació
vegetariana).
L'utilitarisme de la preferència implica, bàsicament, una exigència
d'imparcialitat (tracte igual) respecte a les exigències de tots els
éssers "bio-" del planeta.
En la perspectiva de
l'utilitarisme de la preferència, s'assumeix que tots els éssers vius
actuen de forma intencional (val a dir: tenen intencions i interessos
propis). Això no és de cap manera reprovable (forma part de la lògica
darwiniana de la vida), però cal assumir que les preferències de tothom
tenen el mateix valor intrínsec. Un judici ètic ha de satisfer dues
condicions:
1.- Ha de ser
objectivament racional i universalitzable (és a dir, no s'ha de basar
purament en una intuïció).
2.- No podem esperar que l'accepti cap agent racional si nosaltres (cas
d'estar al seu lloc) no l'acceptaríem.
"Més m'estimo ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet".
Una frase de John Stuart MILL
Hi ha una frase de Mill, al seu llibre Utilitarism que s'ha fet famosa:
"més m'estimo ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet". De
vegades, se li ha retret que això és una posició poc utilitarista. ¿O és
que potser no havíem quedat que l'utilitarisme busca "la màxima
felicitat per al màxim nombre"? ¿O és que no havíem quedat que
l'utilitarisme és una teoria que predica que cal cercar la felicitat a
través del càlcul de conseqüències i l'avaluació de les conductes?
La tesi de Mill no té,
però, res de sorprenent per a qui comprengui la diferència entre els
conceptes de "felicitat" i de "satisfacció" en el context en què els usa
l'utilitarisme.
Imaginem un Sòcrates
insatisfet. Doncs bé: pot haver estat al llarg de tota la seva vida més
feliç que un porc sadollat i curull de satisfacció. ¿Per què?. La
resposta és simple; un porc "perfectament satisfet" (que hagi tingut
sempre "tot el que desitja"), només haurà tingut al llarg de la seva
vida un sol tipus de plaer: el d'anar ben peixat. Suposem, però, que
Sòcrates -simplificant- hagi tingut quatre desigs al llarg de la seva
vida: menjar fins quedar tip, anar al teatre a veure tragèdies de
Sòfocles, discutir de filosofia amb els seus deixebles i reformar les
lleis d'Atenes.
Només cal considerar
aquests quatre desigs per comprendre que Sòcrates -al contrari del porc-
mai no pot estar "completament satisfet". Però malgrat la seva
insatisfacció (a la qual el porc escapa), ell haurà conegut al llarg de
la seva vida plaers "més nombrosos" i "més variats" que l'animal en
qüestió. I en això consisteix la felicitat a la qual fan referència els
utilitaristes.
"Satisfer els nostres
desigs" i "cercar la felicitat" són coses prou diferents. Com diu Dugald
Stewart: "L'observació més superficial de la vida humana és suficient
per convèncer-nos que no s'ateny la felicitat donant a cada apetit i a
cada desig la satisfacció que reclama, i que ens és necessari adoptar un
pla o un sistema de conducta al qual subordinem les nostres metes" [Outlines
of Moral Philosophy] .
La conclusió s'imposa:
Si per "felicitat" s'entén -com en el cas de Mill- una vida plena de la
quantitat més extensa possible de plaers o d'estats mentals agradables,
això no es pot confondre amb una pura "satisfacció de desigs". Això és,
tot cal dir-ho, el que Rawls sembla no haver copsat a l'inici del seu
clàssic Teoria de la Justícia quan pensa que, segons l'utilitarisme "el
benestar social depèn directament i única dels nivells de satisfacció o
insatisfacció dels individus". L'utilitarisme no es reconeixeria en
aquesta caricatura.
Els dos
"principis de llibertat" segons
John Stuart Mill
Com tots els liberals, John Stuart Mill pretén delimitar clarament un
domini en què els individus puguin "fer el que vulguin", un domini en
què la societat no empri la coacció, ni a través de les lleis, ni -de
forma més subtil- mitjançant la pressió de l'opinió pública. Des d'un
punt de vista teòric, la qüestió de la llibertat consisteix a trobar la
millor línia de demarcació, la frontera més adient per tal de promoure
"la felicitat de tots".
Per tal d'establir
aquesta frontera, Mill recorre a dos principis que s'apliquen l'un
després de l'altre -o, com diria John Rawls, "en ordre lexicogràfic".
• El primer, que anomena
"principi de la llibertat individual", identifica un àmbit extens
d'accions en que l'individu "té tot el dret" de fer el que vol (o el que
no vol -que vindria a ser el mateix) i en que la societat "no té dret" a
limitar-lo. Així, per exemple, la societat no té dret a prohibir el
consum d'alcohol per a ús privat.
• El segon, que es
podria anomenar el "principi de les circumstàncies específiques del
cas", determina, dins les circumstàncies en què la societat té dret a
coaccionar, camps específics d'activitat on és millor no actuar perquè
s'assoleix millor la finalitat pròpia d'aquest tipus d'activitat deixant
fer lliurement els individus, més que no pas manant-los. Aquest seria,
per exemple, el camp de l'economia: l'Estat podria actuar-hi, i potser
en algun cas ho ha de fer, però si no ho fa les coses van millor.
EL PRINCIPI DE LA LLIBERTAT INDIVIDUAL fa referència a les accions que
no tenen repercussions nocives sobre els altres: sobre aquesta mena
d'accions, la llibertat dels individus ha de ser absoluta. Com diu a les
primeres planes de On Liberty : "coaccionar un individu per al seu propi
bé, físic o moral, no forneix una justificació suficient (...) Hi poden
haver raons per fer-li retrets, raonar-hi, persuadir-lo o suplicar-li;
però no per coaccionar-lo, ni per fer-li mal".
L'única raó legítima que
pot tenir una comunitat per usar la força contra algun dels seus membres
és impedir que faci mal a altres individus, però en aquest cas, el
problema pertany a l'àmbit jurídic.
La llibertat individual permet augmentar la felicitat dels individus, fa
possible experimentar tipus de vida més plaents i evita que l'opinió
pública i/o l'Estat interfereixin a la vida privada dels individus.
El principi de llibertat individual, però, només és vàlid per a les
societats que Mill anomena "civilitzades"; val a dir, les que prenen com
a criteri la lliure discussió com a mitjà de millora. No s'aplicaria,
doncs, als estadis de la societat en què la lliure discussió només
inflama les passions i mena al desordre o a la guerra civil.
EL PRINCIPI DE LA LLIBERTAT EN LES CIRCUMSTÀNCIES ESPECÍFIQUES DEL CAS
fa referència a la jurisdicció de la societat, que té dret a intervenir
i sancionar quan les coses no funcionen. Amb un exemple quedarà, potser,
més clar: la forma com els pares eduquen o alimenten els fills és cosa
seva; però, arribat a un cert extrem, no constitueix un problema
particular dels pares, sinó que l'Estat hi pot intervenir, quan es va
més enllà de la llibertat individual i s'entra en la jurisdicció de la
societat. És el que Mill anomena "the particular expediencies of the
case". Per això, per exemple, no atempta a la llibertat que els governs
estableixin un control sanitari sobre els aliments.
Aquesta distinció és particularment pertinent avui, en el debat entre
liberalisme i neoliberalisme. Per a Mill, el comerç és una activitat
social. Per tant, des del punt de vista dels principis, pertany a
l'àmbit que pot ser regulat. Si l'activitat comercial, com a regla
general, ha de ser "lliure", això no significa que sigui un dret
natural, sinó que depèn de les circumstàncies específiques.
En el context d'un Estat
mínim, que garantexi efectivament l'accés de tothom al mercat en
igualtat de condicions, l'Estat no ha d'intervenir en l'activitat
econòmica. En determinades circumstàncies, però, l'Estat pot intervenir
en economia per preservar el lliure joc de la competència i els drets
dels consumidors: l'Estat té el deure de fer tot el que és susceptible
d'augmentar la felicitat general.
UTILITARISME i
EGOISME
Un malentès típic en les crítiques a l'utilitarisme és el de confondre
el criteri ètic utilitarista (la felicitat agregativa de la comunitat)
amb el criteri egoista (la felicitat de l'individu que actua. Tots els
utilitaristes clàssics van protestar contra aquesta comprensió deformada
de la teoria. Al seu Utilitarianism, John Stuart MILL precisà ben
clarament que: "la felicitat que constitueix el criteri utilitarista del
que està bé, no és la felicitat de l'individu que actua sinó la de tots
els qui estan concernits".
Sidgwick a The Methods
of Ethics va proposar diferenciar entre "Hedonisme Egoista" I "Hedonisme
Universalista", i afegia: "com que aquest segon mètode, tal com ha estat
ensenyat per Bentham i els seus deixebles, i és el que s'entén
generalment per "Utilitarisme", restringiré sempre l'ús d'aquest mot a
aquest significat. [I shall allways restrict that word to this
signification].
L'utilitarisme no suposa
que cadascú hagi de buscar la seva pròpia felicitat, sinó que cadascú ha
de buscar la felicitat de tots. No hi ha, doncs, dues finalitats, una de
comunitària (que seria l'objecte de la legislació) i una altra de
particular, pròpia de l'individu privat, que seria el benestar
individual, sinó només una. Tothom, i no només els funcionaris públics,
ha de cercar "el benestar de tots". Òbviament, com a pensament liberal,
l'utilitarisme defensa que és la iniciativa privada (la beneficència, la
lliure decisió dels particulars) el millor motor del benestar públic, en
la mesura que l'Estat liberal és "estat mínim", però això no significa
que el liberalisme -ni l'utilitarisme- neguin el paper de l'Estat com a
promotor quan no hi ha iniciativa privada.
Al seu Article on
Utilitarianism (Clarendon - Oxford U. P. 1992, p.291), Bentham diu:
"La més gran felicitat per al més gran nombre"...fou proposat com a
principi ... de tota legislació, així com de totes les regles i
preceptes destinats a guiar la conducta humana en la vida privada ... és
una direcció que indica el camí més apropiat a seguir en cada ocasió, en
públic com en privat; una finalitat que ha de perseguir cada individu,
tant si actua a títol individual i privat, com si ho fa en tant que
membre de la comunitat".
Són tots els éssers
dotats de sensibilitat els concernits per l'acció i, per tant, els que
han de ser inclosos en un càlcul utilitarista.
JOHN STUART MILL
explicado por John SKORUPSKI
(Enciclopedia Oxford de Filosofia - fragmento)
(...) En ética y en
política las premisas de Mill continúan siendo las del humanismo
ilustrado. El valor consiste en el bienestar conseguido en la vida de
los individuos; los intereses de todos tienen el mismo peso en la
consideración de todos. La felicidad se alcanza con más efectividad
cuando la sociedad deja a la gente libre para perseguir sus propios
fines siempre que se sujeten a las reglas establecidas para el bien
general. La ciencia del hombre será el fundamento de políticas
racionales para el mejoramiento social.
Las razones que asisten
a Mill para pensar que la felicidad es el único fin supremo del hombre,
son justamente las mismas que las que le asisten para pensar que la
inducción enumerativa es el único principio supremo del razonamiento.
Apela al acuerdo reflexivo, que lo es en este caso de los deseos en
lugar de las disposiciones a razonar: "la única evidencia que es posible
aducir de que algo sea deseable es que la gente la desea en realidad. Si
el fin que la doctrina utilitarista se propone a sí misma, no fuera, en
la teoría y en la práctica, reconocido como tal fin, nada podría
convencer a ninguna persona de que así fuese".
Pero ¿acaso no deseamos
cosas movidos, en la teoría y en la práctica, por fines que no son el de
la felicidad, por ejemplo, la idea de deber? La respuesta de Mill a esta
cuestión es contundente y sutil. Reconoce que es posible que queramos
algo contra nuestra inclinación: "en lugar de querer una cosa porque la
deseamos, a menudo la deseamos sólo porque la queremos". Admite que hay
acciones conscientes que puedan proceder, no de algún deseo inmotivado,
sino únicamente de la aceptación del deber. Pero la cuestión está en
cuando deseamos inmotivadamente una cosa, la deseamos bajo la idea de
ella como placentera. Mill distingue, además, entre desear una cosa como
"parte" de nuestra felicidad y desearla como medio para nuestra
felicidad. Los fines virtuosos pueden ser una parte de la felicidad:
considérese, por ejemplo, la diferencia que hay entre un hombre
espontáneamente generoso y uno que sólo lo es por razones de conciencia.
El primero desea dar porque eso le produce placer. El segundo realiza el
acto de dar por "una voluntad confirmada de hacer lo correcto". El
beneficio ajeno es para el primero, más no para el segundo una "parte"
de su propia felicidad.
Las virtudes pueden
tornarse en parte de nuestra felicidad, y el ideal de Mill es que lo
fueran. Ese estado ideal no es irreal, puesto que las virtudes tienen
una base natural y una buena elección moral puede desarrollarlas por
asociación. Dicho en términos generales, la gente puede llegar a una más
profunda comprensión de la felicidad a través de la educación y la
experiencia. Mill sostiene que algunas formas de felicidad son de suyo
preferidas, como más sutiles y exquisitas por los que están capacitados
para experimentarlas plenamente; pero estas valoraciones se efectúan
todavía, a juicio de Mill, desde dentro, no desde fuera, de la
perspectiva de la felicidad.
Así pues, Mill
profundizó el tratamiento de la felicidad iniciado por Bentham; sin
embargo nunca examinó adecuadamente el principio mismo de utilidad. Fue
un filósofo de la generación siguiente a la de Mill, Henry Sidgwick, el
que puso a prueba con mayor profundidad los fundamentos de tal
principio. Pero cuando más impresionante se nos antoja Mill es cuando
nos volvemos a su concepción de las relaciones entre el principio de
utilidad y la textura de las normas por las cuales se rige la vida
social del día a día. Su habilidad para combinar la teoría moral
abstracta con la comprensión humana propia de un gran político y
pensador social se manifiesta aquí en toda su envergadura. Al
radicalismo de Bentham le falta sentido histórico y social. Los
filósofos del siglo XVIII, "que intentaban diseñar un nuevo modelo de
sociedad sin contar con las fuerzas que la mantienen unida, encontraron
el éxito que cabía esperar".
Pero el utilitarista, como dice Mill, no necesita ni puede requerir que
"el test de la conducta sea también el exclusivo motivo de ella". Este
histórico y concreto aspecto del utilitarismo de Mill es la clave de su
concepción de las instituciones de la justicia y la libertad; aunque su
análisis de los derechos se ajusta al de Bentham. Una persona tiene
derecho a una cosa, mantiene Mill, si por parte de la sociedad hay una
obligación de proteger su posesión de esa cosa. Pero la obligación misma
tiene que estar fundamentada en la utilidad general.
Los derechos a la
justicia reflejan una clase de obligaciones excepcionalmente severas
para con la sociedad. Son obligaciones de procurar para cada persona "lo
esencial del bienestar humano". La exigencia de justicia es la "exigencia
que hacemos a nuestros semejantes de que cooperen en la tarea de
asegurar para nosotros las bases mismas de nuestra existencia". Puesto
que los derechos a la justicia protegen las utilidades que atañen a esas
bases, tienen prioridad sobre la prosecución directa de la utilidad
general y sobre la prosecución privada de fines personales.
Con el concepto de
libertad encontramos nuevamente el liberalismo de Mill asentado sobre
una base utilitarista. Apela a "la utilidad en su sentido más amplio,
fundada en los permanentes intereses del hombre como ser progresivo". En
este sentido, su liberalismo es opuesto al liberalismo clásico de los
derechos naturales de Locke. El famoso principio que Mill enuncia en su
ensayo SOBRE LA LIBERTAD pretende salvaguardar la libertad que tiene el
individuo de perseguir sus propias metas en su dominio privado: "el
único propósito por el cual puede ser ejercido con pleno derecho el
poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra la
voluntad de éste, es el de prevenir el daño a otros. Su propio bien, sea
físico o moral, no es justificación suficiente".
Mill defiende
espléndidamente este principio de libertad apoyándose en 2 razones:
permite a los individuos desarrollar a su propio aire su propio
potencial; y, al liberar los talentos creatividad y dinamismo, establece
las condiciones previas del progreso intelectual y moral. Pero las
limitaciones de su herencia benthamita, pese a las importantes
ampliaciones con las que él la enriqueció, continúan constriñéndolo
residualmente. Su defensa de ese principio habría sido aún más vigorosa
si hubiera debilitado (o liberalizado) sus fundamentos, reconociendo la
irreductible pluralidad de los fines humanos y sustituyendo la idea de
utilidad agregada por el concepto genérico de bien general.
John SKORUPSKI
En Tom HONDERICH
(Compilador): LOS FILÓSOFOS.
Ed. Tecnos, Madrid, 2000
Textos extraídos de la Enciclopedia Oxford de Filosofía.
JEREMY BENTHAM
(1748 -1832)
explicado por Ross HARRISON
(Enciclopedia Oxford de Filosofía)
Pensador inglés que soñó
en su juventud con fundar una secta de filósofos llamados UTILITARISTAS
y que vivió para ver cumplido su sueño. También planeó que, cuando
muriera, se hiciera de su cuerpo lo que él llamaba un "autoicono" (es
decir, una representación de sí mismo) a fin de que se lo pudiera
utilizar como un monumento al fundador de la secta. Esta intención se
vio también cumplida, de suerte que hasta el presente las reuniones de
los benthamitas tienen lugar a veces en presencia real del propio
Bentham (que pasa el resto de su tiempo sentado en el interior de una
urna de cristal en el londinense University College).
Bentham era hijo y nieto
de abogados de la City de Londres y fue voluntad de su padre que los
siguiera y superara en la práctica de la abogacía. Sin embargo, mientras
cursaba su carrera de derecho, él se fue sintiendo más y más a disgusto
con el entonces actual estado de la legislación inglesa, y así fue como,
en lugar de dedicarse a ganar dinero mediante la práctica de la ley tal
como es, se dedicó al estudio de lo que la ley debería ser. Este estudio
se convirtió en la ocupación central de su larga vida, durante la cual
produjo una enorme cantidad de material manuscrito sobre derecho,
economía y política, y sobre la filosofía que naturalmente surge de esas
materias.
En sus primeros años,
Bentham convirtió en libros algunos de estos manuscritos: tal es el caso
de su FRAGMENTO SOBREEL GOBIERNO (1776), o de su INTRODUCCIÓN A LOS
PRINCIPIOS DE LA MORAL Y LA LEGISLACIÓN (1789) (aunque, como los títulos
indican, estos dos libros eran, de hecho, sólo partes de obras en
proyecto). Pero, andando el tiempo, abandonó todo interés por la
publicación de sus fragmentos y delegó en otros las labores de edición.
De este modo, la primera obra que le dio nombre fue producida en francés
y publicada en París por su discípulo de Ginebra, Éttienne Dumont (los
TRAITÉS DE LËGISLATION CIVILE ET PÉNALE de 1802). Dumont editó en los
años siguientes otras obras; y éstas fueron traducidas al inglés por
algunos discípulos, quienes además editaron directamente otras obras del
maestro. Por tanto, gran parte de los textos publicados de Bentham han
pasado por las manos de otros y han sido traducidos o retraducidos antes
de su publicación. De hecho, la obra más importante de Bentham sobre
filosofía del derecho no ha visto la luz hasta el siglo XX (en su última
versión, editada por H.L.A Hart, bajo el título DE LAS LEYES EN
GENERAL).
El proyecto de Bentham era el de la legislación: la exploración y los
fundamentos teóricos de un sistema perfecto de leyes y gobierno. Para
esto necesitaba una medida de perfección o de valor; y esa medida fue el
principio de utilidad, conocido también como el principio de mayor
felicidad. En su ya mencionada INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL
Y LA LEGISLACIÓN, Bentham comenza el capítulo 1º con la emotiva
declaración de que: "La naturaleza ha colocado a la especie humana bajo
el gobierno de dos maestros soberanos, el dolor y el placer". Este
primer párrafo termina con la proposición de que "el principio de
utilidad reconoce esa sujeción y la da por supuesta como fundamento del
presente sistema, cuyo objetivo es edificar la fábrica de la felicidad
con las manos de la razón y de la ley". La meta de Bentham es producir
felicidad, bienestar. Los medios son "la razón y la ley": la ley
correcta producirá felicidad, y la ley correcta es la que está de
acuerdo con la razón. Lo cual concuerda con el principio de utilidad. En
los borradores de los códigos legales de Bentham, cada ley particular
llevaba adosado un "parte" "comentario sobre las razones para esta ley".
El comentario demostraba el valor de ésta reforzando además, según
espera Bentham, su efecto. Pues, como en otro lugar nos dice, "el poder
da razón de la ley por el momento, pero es de la razón de donde esa ley
deberá depender para su estabilidad".
Bentham dice
explícitamente en la INTRODUCCIÓN que por "utilidad" entiende: "esa
propiedad que tiene cualquier objeto por la cual tiende a producir
beneficio, ventaja, placer, bien, o felicidad [...] o [...] a prevenir
la ocurrencia de daño, dolor, mal o infelicidad". La corrección de las
acciones depende de su utilidad; y la utilidad es medida por las
consecuencias que las acciones tienden a producir. De toda esa variedad
de términos que describen las consecuencias, los más importantes para
Bentham son aquellos con los que inicia la INTRODUCCIÓN: placer y dolor.
Porqué Bentham piensa que éstos son términos claros, fáciles de entender,
que pueden, por tanto, dar un sentido preciso a los otros. Así el bien
es para Bentham la maximización del placer y la minimización del dolor.
De otro modo, como nos dice en la INTRODUCCIÓN, estaríamos inmersos en "sonidos
en lugar de sentidos, en el capricho en lugar de la razón, en la
oscuridad en lugar de la luz". El principio de utilidad, interpretado en
términos de placer y dolor, es para Bentham la única medida apropiada
del valor, porque es la única comprensible.
El objetivo de aumentar la felicidad, es un objetivo práctico; y Bentham
presentó muchas propuestas puramente prácticas, como los coches de línea
entre Londres y Edimburgo, o un canal en Panamá, o la congelación de los
guisantes. Pero la más famosa e importante de estas singulares
propuestas prácticas, fue la de una prisión a la que llamó el "panóptico".
Iba a ser circular a fin de que los guardianes, sentados en el centro
pudieran observar a los prisioneros. También habría de ser gestionada
privadamente, mediante un contrato administrativo con Bentham como
director. Así, pues, Bentham no sólo pretendía construir lo que él
llamaba "un molino para triturar a los pícaros y hacerlos honestos",sino
también obtener dinero en el proceso. De hecho, bloqueado por los
intereses de los terratenientes dueños del terreno elegido para la
proyectada prisión (ocupado ahora por la Tate Galery de Londres),
Bentham perdió su dinero y su tiempo hasta que, después de una batalla
de vente años, fue compensado por el Parlamento. Entonces cogió sus
ganancias, alquiló una casa en Devon, y en lugar de triturar a los
pícaros hizo trizas la lógica y produjo su más importante obra sobre la
filosofía del lenguaje.
En su teoría general del gobierno, al igual que en sus más particulares
propuestas de una prisión, Bentham necesitaba apoyarse en una psicología,
la cual consiste en que la gente tiende a actuar según sus propios
intereses, donde estos intereses son de nuevo entendidos en términos de
placer y dolor. Las gentes con concebidas como individualidades que
buscan el placer y evitan el dolor. Dado este conocimiento de la
psicología del pueblo, el legislador benigno puede ordenar su sistema de
leyes de manera tal que la gente, persiguiendo únicamente sus propios
intereses, se vea de hecho conducida a hacer lo que se proyecta que haga,
que consiste en promocionar el interés general (o la mayor felicidad
para todos).
Una consecuencia de ello
es la teoría que propuso Bentham del castigo como mecanismo disuasorio.
El objetivo propio del castigo es, como el de cualquier otra cosa,
producir placer y prevenir el dolor. Ahora bien, todo castigo es en sí
mismo un dolor. Por consiguiente, todo castigo es en sí mismo, a juicio
de Bentham un daño. Y sólo puede ser justificado, por tanto, si este
particular dolor que es el castigo resulta contrapesado por la reducción
del dolor (o aumento del placer) que causa. Si mediante el castigo se
disuade a la gente de hacer cosas que producirían más dolor (como, por
ejemplo, secuestrar, robar o asesinar), entonces el castigo estará
justificado. Mas no lo estará si no surte ese efecto: no hay sentido
alguno en el castigo o la retribución por sí mismos. Esta defensa del
castigo no solamente lo justifica, sino que además posibilita en
principio calcular cuál es la cantidad de castigo apropiada. Es esta
cantidad de dolor lo que queda contrapesado por los dolores que evita el
castigo.
La explicación general
de la ley y del castigo, y el uso del principio de utilidad como medio
para aportar razones para sus particulares códigos legales, es una
constante en la vida de Bentham. Sin embargo, sus ideas sobre el sistema
político particular que diera origen a estas leyes pasaron por un
proceso de desarrollo. Al principio pensó Bentham que sólo necesitaba
apelar a los gobiernos ilustrados para que éstos llevaran a efecto
aquellas medidas tan obviamente beneficiosas. Cuando se percató de que
no sucedía así (o que le bloqueaban sus propias propuestas, como la del
panóptico), se convirtió en defensor de la democracia. No sólo había que
cambiar la ley, sino también el sistema de gobierno. Y de acuerdo con
ello tomó parte activa en el movimiento por la ampliación del sufragio
parlamentario, que finalmente se hizo efectivo en el año en que él murió
(aunque Bentham propugnaba algo considerablemente más radical que la
ampliación que de hecho se implantó: propugnaba la fórmula: "un hombre,
un voto" y que la votación fuese secreta).
En cualquier caso, estas
propuestas democráticas estaban mucho más de acuerdo con sus teorías
generales. Si, según su teoría psicológica, todo el mundo actúa guiado
por sus propios intereses, igualmente harán los gobiernos y los
gobernantes. Había que prescindir de la figura, clásica en el siglo
XVIII; del legislador benevolente y semidivino. En los dictadores (lustrados,
o no), en los reyes y en las oligarquías no se puede confiar. El fin
apropiado de un gobierno, convertido en popular eslogan por Bentham como
"la mayor felicidad para el mayor número" sólo se halla a salvo en las
manos de ese mayor número. Si se le otorga el poder político a la
totalidad del pueblo, éste, con sólo seguir sus propios intereses,
promoverá lo que también es el fin apropiado. Tal y como sucede en el
sistema legal correcto, así también coincidirán la acción real con la
apropiada en un sistema político o gubernamental que sea correcto.
No es difícil ver que el
proyecto de Bentham era, en lo fundamental, un proyecto de clarificación.
Anhelaba clarificar los valores, mostrar hacia dónde deberíamos tender.
Deseaba clarificar la psicología, mostrar hacia qué tiende la gente.
Quería diseñar los sistemas adecuados de gobierno, ley y castigo, merced
a los cuales pudieran marchar al unísono aquello a lo que se tiende y
aquello a lo que se debería tender. Pero su interés clarificador fue aún
más lejos. Quiso clarificar, por añadidura, la idea misma de ley, tomada
no sólo en su generalidad, sino también en sus términos capitales. En
este proyecto fue donde alcanzó su pensamiento las más altas cotas de
originalidad.
El entendimiento de la
ley entraña el entendimiento de cosas tales como los derechos y los
deberes. En la tradición empirista, a la cual Bentham estaba
estrechamente ligado, el entendimiento viene suministrado por la
percepción. Locke y, siguiéndole, Hume establecieron una distinción
entre las ideas simples y complejas que les permitía entender cosas que
no eran directamente percibidas. Las ideas complejas, como la de una
montaña de oro, pueden ser entendidas porque pueden ser analizadas en
sus componentes simples, de los cuales tenemos experiencia. Sin embargo,
esta técnica no es aplicable a los términos que Bentham quería analizar
como son los de "obligación" o "derecho". Así, pues, se vio forzado aquí
a crear una técnica totalmente nueva a la que llamó "paráfrasis".
Esta técnica anticipa
métodos de análisis propios del siglo XX, como podemos advertir cuando
Bentham afirma que la unidad primaria del significado no es la palabra,
sino la proposición. La idea que inspira a su método de paráfrasis no es
la de traducir la palabra problemática a otras palabras, sino más bien
la de "tomar una proposición entera de la que forme parte la palabra en
cuestión y traducirla a otra proposición". Así, en el análisis de lo que
él llamaba: "entidades ficcionales". (como, por ejemplo, el derecho, el
deber, la propiedad, la obligación, la inmunidad, el privilegio, es
decir, el lenguaje todo del derecho), Bentham utiliza esta técnica de
paráfrasis para colocar estos términos problemáticos en proposiciones a
las que, acto seguido, sustituye por otras que ya no los contienen. Por
ejemplo, las proposiciones sobre derechos son explicadas por Bentham en
términos de proposiciones sobre deberes. Un derecho particular es, para
él, el beneficio que se le confiere a uno merced a la imposición de
deberes a otros. Con los deberes seguimos aún, no cabe duda, dentro del
ámbito de las entidades ficcionales. Pero estas entidades pueden a su
vez ser colocadas en proposiciones que luego traducimos a otras que
hablen de la amenaza del castigo. El castigo es, para Bentham, la
amenaza de imposición de dolor. Y con esto llegamos, por fin, a lo que
Bentham llama "entidades reales". Arribamos a ideas claras y simples,
que pueden ser directamente entendidas por percepción. Como dice Bentham
en FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO: "los términos "placer" y "dolor" son al
menos palabras cuyo significado podemos esperar que sea capaz de captar
un hombre sin necesidad de ir a ningún abogado". Con ayuda de estas
palabras puede ser clarificada la ley, tanto para el abogado como para
el hombre de la calle. El último clarificador del valor, de lo que la
ley debería ser, servirá también como clarificador de lo que la ley
realmente es.
Todos estos proyectos son proyectos de cambio: las condiciones actuales
son criticadas. Sin embargo, aunque las metas de Bentham eran las mismas
que las de muchos movimientos de su tiempo a favor del cambio, sus
fundamentos no eran los mismos. Bentham no sólo se alineaba con los que
meramente luchaban por la reforma del sufragio en Inglaterra, sino que
apoyaba también las revoluciones americana y francesa. Ahora bien, la
justificación contemporánea de esas revoluciones se expresaba
principalmente en términos de derechos naturales. Pero, de acuerdo con
su propio sistema, Bentham se opuso al uso de los derechos naturales y
criticó, por tanto, la justificación retórica de una y otra revolución.
Bentham piensa que un "derecho
natural" es una "contradicción en los términos", un "sinsentido", una
entidad ficticia. Pero, como se acaba de ver, él había ideado un nuevo
instrumento de análisis con su técnica de paráfrasis precisamente para
dotar de sentido a las entidades ficticias. Así, cabría esperar que los
derechos naturales pudieran adquirir su sentido gracias a esa técnica.
Sin embargo, la comparación de un derecho natural con un derecho legal
revela su diferencia. Uno y otro pueden ser analizados en términos de
sus correspondientes deberes. Pero ya se ha visto que Bentham analiza un
deber legal en términos de ley (o de la amenaza de castigo) que crea ese
deber. Y no hay una ley que se corresponda con esos supuestos deberes
naturales. De ahí que mantenga que los derechos naturales son justamente
derechos imaginarios, en contraste con los derechos naturales reales,
producidos por el sistema legal actualmente existente. Dicho con sus
propias palabras: "de leyes reales surgen derechos reales [...] de leyes
imaginarias surgen derechos imaginarios". Los llamados derechos del
hombre no son realmente otra cosa que "falsos derechos".
El más famoso eslogan de
Bentham que expresa esta concepción es: "un sinsentido que marcha sobre
zancos". Esta expresión figura en el análisis crítico de la Declaración
francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano por él expuesto en
una obra usualmente conocida como FALACIAS POLÍTICAS (que, de hecho, es
un título de Dumont). La tesis de Bentham es que el lenguaje, que
aparentemente describe lo que los derechos son, en realidad, no hace más
que sugerir lo que los derechos deberían ser. O sea, que, en lugar de
citar derechos existentes, la Declaración francesa está dando las
razones porque deberían existir tales derechos. Como advierte Bentham en
FALACIAS POLÍTICAS: "una razón para desear que un cierto derecho sea
establecido, no es ese derecho; desear no es aportar, el hambre no es
pan". Así, suponer que tales derechos existen realmente es un sinsentido.
Y aún peor es suponer que podemos estar seguros de que han sido hallados
los derechos corrientes para todo el tiempo. Porque Bentham es un
promotor de la experimentación. Debemos mantenernos siempre alerta en el
examen de la utilidad que producen los sistemas particulares de derechos.
De ahí que constituya un error adicional el pensar que cualesquiera
derechos puedan ser inalterables (irrebatibles, imprescriptibles). En
esta equivocación incurrieron también los franceses. Y de ahí también el
famoso eslogan más arriba mencionado. El pasaje completo de donde éste
proviene es el siguiente: "los derechos naturales son un simple
sinsentido; los derechos naturales e imprescriptibles, un sinsentido
retórico, un sinsentido que marcha sobre zancos".
Los derechos naturales
constituyeron una de las pretendidas respuestas a la cuestión de la
fuente de la obediencia al Estado y a las condiciones para legitimar la
Revolución. Otra respuesta, popular también en los tiempos de Bentham,
fue la del contrato original, o contrato social. Este artificio, que
fundamenta la obediencia en el acuerdo, fue utilizado por William
Blackstone, el principal defensor de la ley británica en tiempos de
Bentham, quien ridiculiza tal defensa en su FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO.
La justificación de la obediencia al gobierno se apoya, según él, en la
utilidad, es decir, en el cálculo que asegure que "los probables daños
de la obediencia sean menores que los probables daños de la resistencia".
La teoría del contrato
no sirve aquí, a juicio de Bentham, porque, al igual que sucede con los
derechos, todos los contratos reales son contratos legales. De ahí que,
al ser producidos por la ley y el gobierno, no puedan ser, por tanto,
usados los contratos para aducir una fundamentación de la ley y del
gobierno. Incluso aunque se supusiera que su fuerza no es la de un
contrato en regla, sino tan solo la de una promesa o de un acuerdo,
tampoco nos servirían de ayuda para suministrar una justificación.
Porque, según Bentham, aunque alguien, gobierno o pueblo, mantuviera sus
acuerdos, éstos tendrían nuevamente que ser sometidos al cálculo de
utilidad. Pero si la utilidad va a ser la justificación última del
mantenimiento de una promesa, mejor hubiera sido empezar por ella desde
el principio en lugar de recorrer (como Blackstone) un tortuoso camino a
través de contratos, promesas abortadas y acuerdos en gran medida
ficticios. Nuevamente califica Bentham de mera ficción a esta supuesta
fuente alternativa de justificación, pues, como dice en el FRAGMENTO:
"las indiscutibles prerrogativas de la especie humana no tienen ninguna
necesidad de fundamentarse en las arenas movedizas de una ficción".
Aunque toda
justificación provenga de la utilidad, esto no significa que Bentham no
admita fines secundarios, es decir, cosas o medidas que, de promoverse,
tenderían normalmente a incrementar la utilidad. Y a este respecto
establece cuatro fines intermedios que un correcto sistema de leyes y de
gobierno deberían promover: subsistencia, abundancia, seguridad e
igualdad. Los cuatro se ordenan en dos parejas, de manera que la
subsistencia (el asegurar a la gente sus medios de vida) tiene prioridad
sobre la abundancia; y el asegurar las expectativas de los ciudadanos la
tiene sobre la igualdad. El argumento utilitario justificativo de esta
relación de prioridad se apoya en la tesis psicológica de que la
privación del primer miembro de cada par causa más dolor que la del
último.
También hay supuestos
psicológicos que operan en la base de la promoción de la igualdad
defendida por Bentham, quien sostiene que (en general) iguales
incrementos de un bien no producen iguales incrementos de utilidad. (Es
decir que ha una utilidad marginal decreciente.) Por tanto, puede
decirse, en general, que la provisión de un bien particular
proporcionará más utilidad a quienes antes tenían menos que a los que ya
tenían más; y de ahí la tendencia general hacia la provisión de bienes
entre los más necesitados, es decir, hacia la igualdad.
La ética de Bentham es
consecuencialista. Para justificar la acción correcta dirige su mirada a
los futuros estados de cosas actuales y posibles, no a lo que ha
sucedido en el pasado. (Por ejemplo, el castigo no es una retribución
por una acción pasada, sino la prevención de daños futuros; la
obediencia al Estado no está fundada en una pasada promesa, sino en la
prevención de futuros males.) Éste es para Bentham el modelo adecuado y,
ciertamente, el único posible, de pensar correctamente sobre tales
materias. Ello explica su radical actitud con respecto a la reforma de
la ley. La ley que él encontró era la ley común, hecha por jueces,
basada en el pasado y en la costumbre. Venía de la historia. En su lugar
quiso implantar una ley estatutaria, hecha por el parlamento democrático
y basada en la razón. Una ley cuyas razones serían independientes de la
historia y estarían formuladas en términos de beneficio futuro.
Ross HARRISON.
En Tom HONDERICH
(Compilador): LOS FILÓSOFOS.
Ed. Tecnos, Madrid, 2000
Textos extraídos de la Enciclopedia Oxford de Filosofía.
CRÍTIQUES A
L'UTILITARISME
El criteri utilitarista ha rebut un bon nombre de crítiques. Per a molts
dels seus adversaris el problema no és que sigui un criteri fals, sinó
que resulta extremament difícil d'aplicar (o fins i tot impossible). Per
a altres -deontologistes- simplement, el criteri de la felicitat no és
el bé suprem, ni superior a tot altre valor.
En resum, les crítiques
més repetides incideixen en els següents arguments:
1.- L'impossibilitat de
mesurar el plaer, per manca d'un criteri. És senzillament impossible
sumar el plaer que experimenten individus diferents per obtenir un
total. Els utilitaristes es defensen d'aquesta crítica fent referència a
l'òptim parettià (Alfred Marshall A.C. Pigou).
2.- El perill polític de
l'utilitarisme. Aquest argument ha estat defensat per grups
conservadors, temorencs que una extensió de l'utilitarisme augment
l'egoisme, però també que l'utilitarisme signifiqui un seguit de mesures
d'enginyeria social reformista. Com que l'utilitarisme no creu en
l'existència de "drets naturals", sovint el liberalisme conservador
considera que en l'utilitarisme hi ha un fort component d'arbitrarietat
i de construcció social.
3.- Els valors "sagrats"
o "no-negociables". Rawls (i entre els il•lustrats, l'últim Condorcet)
han afirmat que hi ha valors "inviolables" o "no negociables", que no
han de ser sotmesos a càlculs d'avantatge per la societat.
Alguns crítics (Amartya
SEN, Richard DWORKIN...) han afirmat, a més, que l'utilitarisme no dóna
prou importància als drets de l'home. En realitat, però, el que els
utilitaristes afirmen és que, sense un context social que garanteixi els
drets, la seva simple proclamació teòrica és "non-sense". Com diu Mill a
Utilitarianism: "Tenir un dret és, a parer meu, tenir alguna cosa el
gaudi de la qual m'ha de garantir la societat. Si algun contradictor em
pregunta per què me l'han de garantir, no li puc donar altra raó que per
utilitat general".
4.- El plaer com a
fenomen psicològic. És un argument molt usat en l'àmbit del
materialisme, però també emprat per alguns neofreudians que consideren
el plaer com una qüestió fisiològica o psicològica, que podria ser també
buscat amb drogues o euforitzants diversos. En general, però, es vol
posar en relleu que l'utilitarisme és un reduccionisme. La idea que
volen destacar aquests crítics és que accions com el robatori o la
mentida no són només dolentes perquè agreguin dolor o disminueixin el
plaer, sinó també per elles mateixes, amb independència que, a més,
produeixin dolor.
|
|