“La ilustración y sus enemigos”
Anthony Pagden
LA ILUSTRACIÓN Y SUS ENEMIGOS
Hay muchas divisiones ideológicas dentro del mundo moderno, pero una de
las más decisivas es entre aquellos que se adhieren a los valores de la
Ilustración y quienes rechazan estos mismos valores.
Este período ha sido nombrado en otras muchas lenguas –Enlightmmente,
Ilustración, Lumières, Aufklärung.
Antecedentes. 1783. teólogo y reformador educativo Johann Friedrich
Zöllner: “¿Qué es ilustrar?
La pregunta no se agota en sí misma sino que ha conseguido dividir la
tradición filosófica moderna en dos campos distintos y aparentemente
irreconciliables.
De un lado, están aquellos que conceden a la racionalidad y a la
benevolencia humanas un hogar destacado, aquellos que, aun sabedores de
la fragilidad humana y de su capacidad para hacer daño a sus semejantes,
opinan –siguiendo a Sócrates- que el mal es, por lo general, una forma
de ignorancia, aquellos que creen que el mundo está compuesto de
individuos que a través de sus actos forman sociedades y sistemas de
valores que siempre son razonables, o al menos así debería ser; porque
éstos creen que lo que no es razonable debería ser rechazado y, de este
modo creen que es posible mejorar la condición humana a través del
conocimiento y la ciencia; y, porque así lo creen, también creen que
existe una “naturaleza humana” –aunque pocos utilizarían hoy esta
expresión- que es básicamente igual en todas partes; creen que el
significado de la justicia es el mismo para los alemanes y para el
pueblo hausa; creen que todo hombre o toda mujer puede exigir con
derecho las mismas cosas.
De otro lado, están los que sostienen que, lamentablemente, en la
práctica esto sólo nos puede conducir al caos y al desorden. El mundo no
está compuesto únicamente de individuos. Los humanos no sólo son los
creadores de los mundos sociales y políticos que habitan, también son
sus criaturas. Los seres humanos viven en hábitats culturales complejos,
hábitats que han evolucionado en el transcurso de dilatados períodos de
tiempo, lo cual convierte en ininteligible cualquier noción permanente
de naturaleza humana.... Sería absurdo creer que criaturas tan
esencialmente diversas podrían llegar a ponerse de acuerdo –con la única
ayuda de la razón- sobre una cuestión tan compleja como es la pregunta
por el mejor modo de su vida para todos ellos. Sin la guía de la
tradición, sin la ayuda de los sistemas de creencias religiosas que
poseen todas las sociedades humanas, añadirían otros, los seres humanos
no serían más que simples criaturas desamparadas. Todos los intentos
realizados hasta la fecha para llevar a la práctica el ideal de un mundo
racional mediante el uso de la coacción –la mayoría de los cuales han
tenido lugar en Europa o bajo el influjo de las ideologías europeas- han
derivado, por el momento, en la galería de horrores más impredecibles e
inimaginables.
Tanto los que se adhieren a los valores de la Ilustración y quienes los
rechazan, se apoyan en las filosofías de la historia y, de modo
especial, en una filosofía de la historia, porque todos partes den la
historia y todos construyen alguna historia.
LA IDENTIDAD HUMANA
La modernidad ha recibido casi tantos comienzos como distintas
identidades... Existe una poderosa narrativa histórica sobre los
orígenes de nuestro mundo intelectual... Esta narrativa tiene su primera
versión y más duradera en una serie de lecciones del filósofo alemán
Friedrich Schelling, “Para la historia de la filosofía moderna”, del
curso 1833-1834, cuyo resumen sería:
Hubo una “revolución epistemológica” a mediados del siglo XVII, que cabe
atribuirla a Descartes en exclusiva según Schelling... La vieja
hermenéutica escolástica –que hasta entonces había dominado el
pensamiento occidental- fue reemplazada por un nuevo método. Los nuevos
filósofos plantearon que toda certeza debería basarse en un examen
racional de nuestro conocimiento empírico. Al establecer este nuevo
principio crearon un ser racional y objetivo, una criatura libre de las
creencias religiosas y de los prejuicios sociales que habían
caracterizado al hombre antiguo: crearon el sujeto moderno... Rompieron
con la imagen del hombre como zoon poltikon (Aristóteles: la imagen del
hombre como una criatura destinada por naturaleza a la vida en
sociedad). También se deshicieron de Dios como un factor causal en la
explicación de los fenómenos naturales y sociales.
Y a partir de este nuevo racionalismo, una larga serie de escritores
–hasta llegar a Kant- habrían logrado destruir la fe humana en la
tradición y en las creencias tradicionales; en su lugar habrían
entronizado la mente del sujeto moderno, omnipotente, racional y, sobre
todo, humano. Esta visión de la Ilustración ha tenido desde siempre
muchos enemigos.
Hoy solemos hablar de dos clases o tipos genéricos de oposición a la
noción misma de Ilustración.
- La primera, que ha sido llamada “postmoderna”, hace hincapié en que el
objeto de estudio que la propia Ilustración define, la humanidad,
simplemente es que no existe. En realidad, carecemos de un lenguaje
apropiado para describir semejante criatura; y sin un lenguaje apropiado
tampoco es posible adquirir un conocimiento adecuado del mundo. Según la
definición que hizo famosa Lyotard, la postmodernidad es una reacción de
desconfianza hacia los 2grandes relatos” y la Ilustración sería el gran
“metarrelato” europeo... En su lugar se nos brinda ahora un
entrecruzamiento de una multiplicidad de narrativas en principio
aisladas. Esto es lo que Lyotard llama con Derrida le différend... Los
filósofos postmodernos, en su calidad de escépticos, tienen muchos
rasgos en común con los filósofos ilustrados... Para el filósofo
posmoderno el conflicto con la Ilustración es sobre todo un conflicto
lingüístico.
- La segunda, la crítica “comunitarista” a la modernidad (Gadamer,
Taylor, MacIntyre... Arranca con Herder).. El tradicionalismo afirma que
el concepto de “humanidad” y, por tanto, el concepto de “naturaleza
humana” es una mera ilusión. En el mejor de los casos se trataría de una
proyección de lo simple en lo complejo. El tradicionalismo afirma que
los seres humanos sólo existen como miembros de un grupo. En
consecuencia, su naturaleza es colectiva y contingente... La primera
naturaleza que compartimos como seres humanos es aquella que nos
corresponde como animales: la necesidad de alimentos y defensa, la
necesidad de procrear, la necesidad de proteger a nuestros vástagos, y
así sucesivamente... El tradicionalista afirmará que somos criaturas de
las sociedades a las que pertenecemos.... Gadamer trata en la sección II
de “Verdad y método” de resituar el concepto de prejuicio; esto es lo
que él llama la “preestructura” de la comprensión que todos necesitamos
si queremos encontrar algún sentido en el mundo... Por tanto, para todo
tradicionalista el fracaso general de la Ilustración consistió en
“liberar a la razón de la tradición y de la costumbre”... Los
tradicionalistas critican a la Ilustración “la promoción de la razón
autónoma y la concesión de un lugar privilegiado a la ciencia con
relación a todas las demás formas de intelección humanas cuyo resultado
final es el nihilismo”... Las consecuencias del supuesto triunfo de la
razón sobre la especiosa fe habrían sido desastrosas.... Necesitamos,
por tanto, volver a colocar de forma urgente el respeto por la creencia
y la tradición en el centro mismo de nuestra vida moral. Más aún,
algunos de estos nuevos escritores tradicionalistas han sostenido que,
además de formar parte de una tradición, como seres humanos, no
deberíamos descartas, para completar nuestra moralidad, la posible
pertenencia a una Iglesia, pues es sabido que la mejor base para la
tradición la ha proporcionado desde siempre y en todo lugar la
pertenencia a algún sistema religioso.
.................
Los racionalistas del siglo XVII y sus herederos ilustrado (De Grocio a
Kant) empezaron en el mismo punto: el estado de naturaleza. Todos
empezaron con una imagen presocial del hombre, con una narrativa
cuidadosamente construida sobre cómo eran los hombres antes de entrar en
la historia, y a partir de aquí derivaron una imagen inversa de cuál
sería su futuro en caso de desarrollar las opciones que la razón les
brindaba.
La teoría de la sociabilidad humana empezó en el siglo XVII. Sus
representantes más leídos y, en este sentido, los más influyentes fueron
sin duda, Thomas Hobbes, John Locke y Hugo Grocio.
Thomas Hobbes nunca fue muy preciso acerca del estatuto del estado de
naturaleza. ¿Se trata de una posibilidad histórica o de una simple
ficción con carácter pedagógico? Grocio, con se más claro, es igualmente
vago en los detalles. Y lo mismo podemos decir de Locke, cuya
descripción de los orígenes de la sociedad es más compleja y detallada
que en los dos casos anteriores.
Tanto Grocio como Hobbes estaban sirviéndose de una imagen muy familiar
para la literatura europea, una imagen que se remonta a los días de
Ovidio. Sin embargo, mientras que la mayoría de las descripciones del
estado de naturaleza –y en particular la de Ovidio- eran descripciones
de una supuesta Edad de Oro, aquellas que nos ofrecen Grocio, Hobbes y,
más tarde, Locke son descripciones que sólo evocan imágenes de un
permanente estado de guerra. Las razones de esta opción estratégica son
bastante claras: todos buscan sentar una premisa a partir de la cual sea
posible construir una explicación de la ley natural que evite cualquier
dependencia respecto al principio de sociabilidad natural.
Esta idea de la sociabilidad natural (esto es, que los hombres son zoa
política (Aristóteles, o sea, que han sido creados para vivir en la
polis) había dado suelo y sustento a la explicación bajo medieval sobre
los orígenes de la sociedad y, por tanto, a la concepción cristiana
sobre la ley moral a partir del siglo XIII.
El inmenso edificio escolástico –y, en particular, aquellos pabellones
levantados por el neotomismo de los dominicos y los jesuitas españoles
de los siglos XVII y XVII, cuyas obras tienen una influencia señalado en
Grocio, por no decir que también en Hobbes- había sido levantado desde
la atribución de un sentido interno presupuesto en todos los seres
humanos, esto es, un sentido implantado por Dios. Para los escolásticos,
este sentido interno tenía la forma de un conjunto de preceptos: los
primae preaceptae de la ley natural. Estos primeros preceptos, una
suerte de paquete cerrado de instrumentos cognitivos, permitirían a
todos los hombres distinguir el bien del mal, lo natural de lo
antinatural; y, puesto que vivir en comunidad era lo natural, estos
mismos primeros preceptos eran también los responsables de la reunión de
los hombres en sociedades.
Locke, Hobbes y Grocio rechazaron este principio. Los tres compartían la
misma profunda desconfianza hacia la idea de una “autoridad” de orden
eclesiástico... El rechazo a toda forma de autoridad eclesiástica suele
justificarse desde entonces por la experiencia de las guerras de
religión que asolaron Europa a partir de la década de 1560.
Además de la evidente falta de confianza en la autoridad eclesiástica,
así como de la misma falta de confianza en los teólogos que habían
promovido esta teoría del derecho natural, conviene recrear los efectos
ocasionados por el continuo flujo de información sobre sociedades que
hasta entonces eran completamente desconocidas. Estas informaciones,
llegadas de América, de África y de Asia, empujaban a los europeos a
mirar hacia fuera: la evidencia que llegaba del mundo externo
contradecía a todas luces la bella explicación construida por la
escolástica en torno a una misma inclinación humana, o mejor aún, al
conjunto de inclinaciones humanas a partir de las cuales se podría
deducir un solo tipo verdadero de sociedad, esto es: la sociedad
cristiana de la Europa occidental...
Así, pues, Grocio trató de hallar una respuesta al escepticismo. En su
opinión esta respuesta tenía que cortar de raíz todo vínculo
significativo con la tradición aristotélico-tomista.... En general,,
todos los “modernos” quieren apoyar sus teorías sobre la fuerza de la
experiencia inmediata de los propios errores...
Hobbes. Su desprecio por los escolástico llegaba al extremo de
considerarles responsables de la aparición de las guerras de religión en
Francia, de las revueltas en las Provincias Unidas y la Reforma inglesa.
Para Hobbes la mala filosofía es el origen de todo conflicto ideológico.
Por tanto, era preciso deshacerse de Aristóteles y, sobre todo, del
canon de escritores antiguos y cristianos a partir del cual los
escolásticos levantaron sus sistemas; y esto significaba, sin duda,
abandonar, en primer término, la vieja concepción tomista de los
sentidos innatos....
Locke se ocupa en demostrar que no poseemos principios innatos para
nuestra comprensión del mundo. (“Ensayo sobre el entendimiento humano”),
porque... Muchos de los contemporáneos de Locke, al igual que la mayoría
de sus sucesores en el siglo XVIII, estaban convencidos de que su
objetivo no era demoler lo que Descartes entendía por ideas innatas,
sino la concepción de la ley natural de raíz aristotélica y
escolástica... Este es el modo en que Leibniz leyó esta parte del
“Ensayo” en su largo y admirable intento de refutación.... Así fue como
lo entendió Hume, quien consideró que Locke había sido inducido a tratar
este tema del conocimiento por los escolásticos.
Una vez que Locke dio por concluida su tarea, nadie tuvo interés en
tratar de reconstruir el viejo edificio escolástico de la ley natural.
Sin embargo, la mayoría de los filósofos del siglo XVIII estaban
igualmente insatisfechos con la perspectiva de que no hubiese nada
natural al hombre como especie. El “miedo a las ideas innatas” había
llevado a muchos no sólo a abandonar las virtudes morales de corte
aristotélico, o la idea de una sociabilidad natural, sino que con ello
desapareció también todo un vocabulario, todo un modo de caracterizar la
personalidad humana.... Es ésta la forma de escepticismo que dará pie a
numerosas críticas, porque se trata de una forma de escepticismo que
afecta al fundamento mismo de cualquier ley moral.... Toda la tradición
filosófica occidental podría considerarse como una sucesión de réplicas
a lo que en algunos casos se ha dado en llamar “el reto escéptico”.
El ESCEPTICISMO en cualquiera de sus múltiples formas ha sido una de las
escuelas filosóficas dominantes en el mundo antiguo. Con el auge de la
cristiandad esta Escuela fue silenciada en gran medida. Esto es así
porque el cristianismo tenía una respuesta de salida a la pregunta por
el conocimiento. Es decir: todo cuanto conocemos procede de Dios. Dios
basta para obtener la seguridad necesaria.... Esto cambio de forma
radical a partir del siglo XVI. Es más, esta es la razón por la cual
Grocio, Hobbes y hasta cierto punto Locke habrían decidido desarrollar
sus teorías del derecho en sociedad tomando como punto de partida una
historia hipotética de las acciones humanas. Es preciso contar con una
explicación de cómo hemos llegado a ser lo que somos si queremos deducir
una moral universal y sus principios políticos partiendo de un mundo en
que no hay más ley natural que el derecho a la autopreservación, es
decir, una ley que pueda ser considerada como válida para los pueblos
más diversos.
De este modo, Descartes construyó su método de investigación: partiendo
de la existencia (ficticia) de una razón sin ataduras, de una razón que
opera desde la presuposición de ideas “claras y distintas” -ideas tan
básicas que forman parte de la estructura mental que nos separa de los
otros animales-, y no partiendo de una indagación sobre la voluntad
divina. En todos los casos antes citados, el resultado fue la creación
de una nueva metáfora no cristiana que divide de forma clara el mundo
humano en una realidad interna y otra externa. De aquí se deduce que la
autoridad necesaria para el conocimiento sólo puede partir de nosotros y
que esta autoridad no se obtiene por iluminación o participación en la
ley divina, sino por medio de lo que Montagne llama lo “propiamente
mío”.
¿Qué relación existe entre esta primera respuesta al reto escéptico y la
ofrecida después por los filósofos ilustrados?
Veamos..
Según D’Alembert, (creador junto con Diderot de “La Enciclopedia”,
escribió una genealogía de lo que él mismo identificaba como la
Ilustración) el problema es que Descartes impuso un nuevo prejuicio, una
nueva falsa certeza... D’Alembert no comparte la supuesta confianza de
la Ilustración –es decir, la supuesta confianza de Descartes- en la
autoridad de una razón humana que se basta a sí misma. La razón e cuanto
poseemos, sin duda; pero se trata de la misma razón que es capaz de
construir un número indefinido de perspectivas distintas a partir de la
misma realidad tangible. Sólo la razón es capaz de trabajar una y otra
vez con los mismos materiales. Esta última observación es crucial. Se
trata, pues, de la razón encerrada en la historia, en la historia de
nuestros propios esfuerzos de comprensión crítica, una historia para la
cual “La Enciclopedia” estaba destinada a ser un archivo permanente.
D’Alembert, como la mayoría de los philosophes, debía más a Locke que a
Descartes. Siguiendo a Locke, rechaza la concepción de las ideas innatas
que todavía está presente en Descartes. Al igual que Locke, construye su
teoría del conocimiento a partir de las sensaciones... Finalmente, en
Locke halló una solución posible al reto escéptico a través de la noción
de probabilidad... Para Locke, el escepticismo sólo puede conducirnos a
la desesperación más absoluta... Si bien es cierto que nunca podremos
obtener una certeza absoluta, la “probabilidad” es más que suficiente
para gobernar nuestros asuntos”
D’Alembert creía que el verdadero instrumento del conocimiento
“probable” era el método de “la genealogía y la evolución”. Al igual que
Locke, que nos ofrece una respuesta “probable” a la pregunta: “¿Qué
puedo conocer?”, D’Alembert también nos ofrece una historia de las
conductas y las acciones humanas como apoyo para desenredar la madeja de
los grandes misterios de la condición humana: una nueva “narrativa”
histórica.
Para D’Alembert, así como para las principales figuras de lo que se ha
dado en llamar la Ilustración (Rousseau, Diderot, Condorcet, Voltaire y
Kant), la historia, entendida como la comprensión de las acciones de la
voluntad humana en el tiempo, se convierte en un nuevo modo de evitar la
trampa escéptica.... El paso dado por D’Alembert desde la ilusión de
certeza ofrecida por las ideas “clara sy distintas” (Descartes)a las
verdades probables, adquiridas a través de una extensión del “método
histórico ordinario” (Locke), supuso un paso crucial para la Ilustración
en cuanto fue aplicado a todas las dimensiones de la vida humana... Sin
embargo, el giro a favor de la probabilidad no debe dejar de ser
considerado en su primer contexto, esto es, como una respuesta al reto
escéptico, una respuesta que en lugar de centrarse en la posibilidad (O
imposibilidad) de algún tipo de conocimiento del mundo, lo que hace es
centrarse en las fuentes del conocimiento del yo.
Regresemos al contexto intelectual del siglo XVII.
Grocio y Hobbes habían organizado sus teorías sobre la ley natural sobre
el principio de la insociabilidad natural del hombre (homo homini lupus,
prestada de Ovidio). Lo importantes es que a partir de este sencillo
principio era posible desarrollar una nueva concepción del derecho
natural. En esto consistía la llamada teoría “moderna” del derecho
natural: El argumento de Hobbes es que el deseo de autopreservación del
propio cuerpo y miembros es siempre y en todas partes un principio
completamente razonable...
En la versión más elaborada de Grocio los hombres tienen ciertas
obligaciones para con sus semejantes, pero estas obligaciones se
formulan igualmente en términos de un imperativo dirigido a evitar dañar
a otros seres humanos. Según Grocio, ningún hombre con uso de razón
podría rechazar este mínimo denominador moral: aquí no importan sus
convicciones religiosas, costumbres locales o preferencias
personales..... Lo que se buscaba no era una explicación sobre las
fuentes de la acción humana, sino una máxima simple e irrefutable que
permitiera responder al reto escéptico.
Los seres humanos tienen personalidades muy complejas, como Grocio y
Hobbes sabían perfectamente. Ocurría que si el mundo había de
convertirse en un lugar ordenado e inteligible, entonces lo que se
requería no era una ley que reflejase esa complejidad sino una máxima
simple (e irrefutable) que no pudiese ser transformada por la
experiencia particular.
Quizá, por tanto, la verdadera dificultad está en la objeción que
D’Alembert dirigió a Descartes: haberse deshecho de un prejuicio para
sustituirlo por otro.
En el transcurso del siglo XVIII, la imagen hobbesiana de la
sociabilidad humana era descrita como una filosofía de origen epicúreo.
Desde finales del siglo XVII, los “epicúreos” eran quienes describían al
hombre como a un ser movido por el egoísmo, por ese abrumador e
innegable deseo de evitar el dolor, para lo cual el hombre empleaba toda
su razón... Por lo general, un epicúreo era considerado como un simple
hedonista que no dejaba de ser algo difícil de aceptar si se tenía en
cuenta el radical ascetismo del propio Epicuro. De forma más
amenazadora, el término epicureismo era también utilizado como sinónimo
del ateísmo... Los epicureistas aceptaban en términos generales que la
principal pasión humana era el amor a sí mismo, y de ahí que la
prioridad permanente de todo ser humano fuese la de evitar el dolor y
maximizar el placer. Los epicureístas partían de una concepción del ser
humano como individuo y de las relaciones entre los hombres como un
proceso de optimización respectiva de sus intereses particulares. En
definitiva, el epicureismo constituía el “sistema egoísta de la moral”.
Contexto histórico. La guerra civil inglesa (Hobbes). El Tratado de
Westfalia, 1648 (Fin a la guerra de los Treinta años): La paz de
Westfalia hizo que despareciese la función del papado como árbitro en
las disputas internacionales... Después de Westfalia surgió una nueva
generación que empezó a cuestionar la supuestamente irrefutable
explicación que la “filosofía mecanicista” había dado sobre los orígenes
de la sociabilidad humana. La debilidad teórica principal de las
concepciones de “lo humano” que habían aportado tanto Hobbes como
Grocio, era que exigía aceptar una visión demasiado reduccionista de la
personalidad humana; esto es algo que enseguida empezaron a señalar la
mayoría de sus críticos... Lo que hacía falta en este momento era una
explicación más profunda y generosa acerca de la psicología humana, una
explicación que desmontase las explicaciones anteriores acerca de la
sociabilidad humana y la ley natural: Samuel Pufendorf.
Desde luego Pufendorf partía de las teorías de Grocio y Hobbes, pero su
objetivo era ofrecer una alternativa al cientifismo de las versiones
grociana y hobbesiana sobre las fuentes de la sociabilidad humana. Sin
rechazar las premisas básicas de estos autores (esto es: que el hombre
piensa antes en su propio bienestar que en el de los demás y que todas
las sociedades humanas son fruto de un acto de voluntad, no de la
aplicación de un sentido innato), la misión de Pufendorf consistió en
redescribir la ley de la naturaleza como una forma en sí misma de
sociabilidad: la socialitas.
Para Pufendorf estas sociedades (orígenes) deben ser consideradas como
personas morales. Según su propia descripción, cada una de estas
sociedades es una “persona singular con entendimiento y voluntad, capaz
de realizar acciones que le son propias, distintas de las acciones de
los individuos”. Mediante un acto de voluntad, o mejor aún, mediante una
sucesión de actos de este tipo, la humanidad ha conseguido hacer
realidad no un ser “artificial”, sino un ser “natural”, un ser dotado de
sus propios atributos morales.
Lo que Pufendorf quiso hacer fue dotar al hombre civil del estatus de
una criatura moral natural. Así renunciaba en la práctica a la
distinción entre el estado de naturaleza y la sociedad civil, abriendo
al mismo tiempo el camino hacia un concepto universal de la humanidad
que sustituyera el rígido e inverosímil psicologicismo de sus
predecesores .Lo crucial dentro del giro que iba a tomar el discurso
sobre el derecho natural en el siglo XVIII es que el hombre esta
inclinado por naturaleza a la benevolencia para con sus congéneres,
precisamente porque reconoce en ellos un valor compartido... El propio
Pufendorf trató de representar la distancia que le separaba de Hobbes y
Grocio en términos de una oposición entre epicureísmo y estoicismo... En
efecto, toda la teoría de la sociabilidad de Pufendorf se construye en
torno a un pasaje tomado del “De Beneficiis” (IV,18, de Séneca.... Este
contraste entre estoicismo y epicureísmo se convirtió en la
característica dominante de la teoría política de finales del siglo XVII
y de comienzos del siglo siguiente. No sólo lo encontramos en Pufendorf,
también está en Adam Smith y en Francis Hutcheson, en Diderot y en
Rousseau, en Concordet...)
El contraste entre estoicos y epicúreos, por impreciso que nos pueda
parecer en algunas ocasiones, sirvió para diferenciar a la “Ilustración”
de sus propios orígenes en el siglo XVII. Pues si una buena parte de los
defensores de la “filosofía mecanicista” fueron epicureístas (o mejor,
se les acusó de serlo), sin duda las figuras principales de la
Ilustración declararon en algún momento su adscripción sincera a cierta
forma de estoicismo
La concepción estoica del siglo XVIII poseería dos rasgos distintivos:
1) la idea de autodominio, y 2) la afirmación de la indivisibilidad de
la persona. El autodominio significaba ser un ser resistente y
desafiante, un ser capaz de contemplar sus propios sufrimientos y
desgracias como algo ajeno y externo a sí mismo. La indivisibilidad de
la persona y del lugar necesario de la humanidad en el mundo: El ser
humano era una parte integral de la naturaleza. Cada una de las partes
del individuo –incluida el alma- éste existe sólo en conjunción con las
demás partes: Los seres humanos estarían integrados con los otros
miembros de su misma especie (“sentimiento de compañerismo”)... En el
siglo XVII a esto se le llamó “simpatía”, algo que hoy quizá llamaríamos
“empatía”... Todos los hombres muestran un amor natural hacia sí mismos
y una inclinación natural a la asociación con los otros (una disposición
natural para amar a los demás)... De forma necesaria, la justicia debe
ser extensible a toda la humanidad.... Esta imagen, que reconcilia la
humanidad con la naturaleza y, en particular, con el mundo social que
ella misma había creado, es lo que hacía imposible el tipo de cálculo
racional propio de la psicología individualista de Hobbes... Este es el
aspecto del estoicismo, junto al consabido cosmopolitismo, al que
apuntan Pufendorf y la mayoría de sus seguidores en el siglo XVIII
cuando definen sus teorías como estoicas...
Se podría decir que la Ilustración resucitó el estoicismo con la
intención de ofrecer una ética secularizada que ocupase el vacío que
había dejado la Iglesia cristiana.
Para Hobbes, al igual que para Grocio o para Locke, como también para
sus comunes predecesores escolásticos, la “ley natural” (que era la
materia a partir de la cual los seres humanos obtenían tanto su
identidad como la ley moral) se había formado a partir de principios
racionales que eran ante todo razonables: los “preceptos”, en una
palabra. Este es además el término preciso que utilizaron tanto Locke
como los escolásticos. Sin embargo, para los escritores ilustrados esta
ley natural no podía basarse en el simple raciocinio, sino que era
preciso atender también a las “sensaciones”, a los “sentimientos” y a
las “pasiones”.... Para la mayoría de los escritores del siglo XVIII,
entre los que estaba Hume, una teoría adecuada acerca de la naturaleza
humana debería arrancar con un adecuado tratamiento sobre el origen de
las pasiones y las emociones...A partir de aquí es posible deducir los
principios necesarios para una nueva teoría de la sociabilidad humana,
lo cual significa una comprensión alternativa del proyecto ilustrado:
EARL OF SHAFTESBURY (1671-1713).
Shaftesbury hoy en día no es un autor muy leído, pero en su momento,
tuvo una considerable influencia tanto en Francia como en Alemania.
Diderot, por ejemplo, comenzó su carrera como traductor de la
“Investigación sobre la virtud y el mérito”; Hutcheson también comenzó
la suya con una defensa de Shaftesbury frente a Mandeville. La teoría
estética de Shaftesbury sobre el “desinterés” tuvo un profundo impacto
en Kant y, más tarde, en Schopenhauer. Hume le sitúa –junto a Locke,
Mandeville y Hutcheson- en la lista de esos “filósofos ingleses que han
renovado la ciencia del hombre”.
Shaftesbury, como la mayoría de los miembros de su generación, fue muy
hostil a la imagen hobbesiana del hombre como ser calculador y egoísta.
Con todo, el citado hobbesianismo no era lo que en verdad le
inquietaba... Por el contrario, su verdadera hostilidad se dirigía hacia
la figura de Locke (quizá porque había sido alumno de él)... Tampoco era
la teoría de Locke sobre la “probabilidad” lo que le inquietaba, sino su
teoría de la “sensación”. Aquí veía la negación de todo innatismo moral
además de cognitivo... También rechazaba de Locke la afirmación según la
cual aquello que sirve para distinguir la “virtud” y el “vicio” fue
siempre y en toda sociedad alguna forma de “costumbre, legislación u
orden arbitrario”.
Lo que debía sustituir el egoísmo hobbesiano y el sensacionalismo
lockeano, por un lado, como también el innatismo escolástico, por otro
lado, era lo que él llamó un “sentido moral”... El “sentido moral” de
Shaftesbury no era ni un precepto evidente, como habían sugerido los
escolásticos ni una idea clara y distinta... Los afectos en sí mismos
podían ser considerados como objetos mentales... Según Shaftesbury, los
sentimientos son cualidades primarias, no secundarias, es decir: no se
parecen en nada a la información que otros sentidos nos ofrecen...
Shaftesbury llevó este proceso de internalización un paso más adelante.
Si bien rechaza la afirmación que hace Locke de que la capacidad de
formas “nociones generales” es lo único que diferencia propiamente a los
seres humanos de otros animales, aceptó sin duda que se trataba de una
capacidad crucialmente distintiva. (una nueva propiedad = un sentido
reflexivo).
Tanto Shaftesbury como Adam Smith (y alguien podría añadir. Diderot,
Rousseau o Hutcheson) comparten la convicción de que, como mínimo, la
humanidad posee una identidad en común, que esta identidad trasciende
los vínculos del lugar y la comunidad, y que tal identidad se basa en
alguna forma de reconocimiento afectivo...
Los sentimientos morales ofrecían una nueva forma de entender el ego. Es
preciso seguir contando con la razón para dar sentido a nuestros juicios
intuitivos. Pero las cosas que nos unen a los demás, como también las
motivaciones que están detrás del juicio moral (las bases sobre las que
construimos nuestro mundo social), tienen mucho más que ver con nuestras
pasiones. Éstas son las que forman nuestros egos naturales. En el
lenguaje de la Ilustración, de Shaftesbury a Kant, desaparece la ley
natural en el sentido en que había sido utilizada desde Aristóteles, es
decir, como un derecho (ius). Lo que obtenemos a cambio es una nueva
definición de lo humano
Shaftesbury se declaraba estoico. Creía que lo que unía a Platón,
Aristóteles, Epicuro y Marco Aurelio era una creencia en la humanidad
como parte –una parte esencial, desde luego, pero sólo una parte a fin
de cuentas- de un mismo “Sistema de todas las Cosas y una Naturaleza
Universal”... La prueba de la interconexión de todas las cosas no se
hallaba en la metafísica, y menos aúnen la teología, sino en la
filosofía natural, en la observación de la mutua dependencia de todas
las especies animales, incluyendo, por supuesto, a la especie humana....
Shaftesbury era un deísta, o mejor aún, un “teísta”, como a él mismo le
hubiese gustado decir. En su opinión, un teísta era alguien que deseaba
reconocer que “toda cosa está gobernada, ordenada y regulada para mejor
por una Mente o Principio designatario”. Por el contrario, el ateo era
para Shaftesbury alguien que sólo es capaz de ver contingencia en el
mundo. A esta última categoría pertenecen los epicúreos y sus herederos
modernos. Shaftesbury rechazaba concebir al hombre de forma aislada....
La función de la sociedad es la de asegurar, en la medida de lo posible,
que nuestras costumbres coincidan con nuestros sentidos y gustos
internos.
EL COSMOPOLITISMO ILUSTRADO
Los escritores del siglo XVIII rechazaron la concepción aristotélica de
la sociabilidad con la misma energía con que se opusieron a la
concepción hobbesiana.
Si el estoicismo ilustrado quiere ofrecer algo más que un simple
fundamento para la sociabilidad, debe desarrollar también un argumento a
favor de algún orden político efectivo, que sólo puede ser un argumento
a favor de un orden político cosmopolita... Era evidente que la
naturaleza humana era igual en todas partes. No obstante, no podía
negarse que la división de los pueblos en naciones se había plasmado en
disposiciones humanas bien diferentes. Esta división había producido
distintos cuerpos de derecho civil, así como otros tantos hábitos y
costumbres diferenciadas que sostenían estos mismos sistemas legales; de
ahí que la humanidad empiece a ser considerada como una misma especia,
aunque dividida en tribus culturalmente inconmensurables. Quizá fuese
posible recurrir a alguna forma de “sentido interno” para conectar las
partes ahora divididas, pero desde luego esto nunca sería suficiente
como base para un proyecto mucho más ambicioso de relaciones sociales. Y
este era justamente el aspecto crucial del problema.
GIAMBATTISTA VICO y Shaftesbury nos brindaron la posibilidad de una
lectura alternativa de la “Ilustración”. Desde la perspectiva filosófica
alemana del siglo XIX, ambos formaron arte de una “tradición moralista”
que produjo la corriente “autocrítica dentro de las ciencias humanas”
(Gadamer), una corriente que ahora asociamos con Hegel. Vico ha sido
considerado como un precursor del historicismo... A Vico se le considera
un crítico pro-romántico de la racionalidad ilustrada... Vico se ha
convertido últimamente en una de las figuras centrales del debate
contemporáneo en torno al legado e identidad de la Ilustración.
Vico. Profesor de teología del Nápoles católico del siglo XVII. Murió en
1744, y se vio como un pionero de otro tipo de Ilustración. “La Ciencia
Nueva”. Artífice de una prosa y estilo tan denso que incluso sus
contemporáneos mejor intencionados desesperaron de llegar a entender....
Al igual que después harían la mayoría de los filósofos del siglo XVIII,
Vico trató de hallar una salida al escepticismo rechazando a todos esos
modernos “epicureístas”... Casi todos los escritos de Vico comienzan en
el punto que habían adoptado la mayor parte de los teóricos del derecho
natural moderno. Su objetivo principal era ofrecer una alternativa a la
teoría grociana de la sociabilidad.... Su objetivo era muy parecido al
de los deístas. Porque, al igual que los deístas, Vico reconocía que el
viejo Derecho Natural de los escolásticos no podía ser resucitado. No
obstante, como los modernos teóricos del derecho natural, Vico creía que
la utilidad siempre sería la primera preocupación del hombre en el
estado de naturaleza y la preservación el primer impulso encaminado a la
creación de la sociedad.
Vico estaba convencido de que la narrativa que Grociohabía proporcionado
sobre los “orígenes” se apoyaba en una presuposición falsa. Grocio había
desvinculado totalmente el concepto de “ley natural” de “las costumbres
humanas”, creando así una mera abstracción –lo que Vico llamaba la “ley
natural de los filósofos” (anacrónico y abstracto, arrogante = mera
filosofía)-, algo que resultaba inútil para comprender la vida social de
los pueblos... Para Vico, los seres humanos, entiéndase, los seres
humanos de verdad -no esas ficciones geométricas, producto de la
imaginación de Grocio- son criaturas azotadas por “el capricho, la
precipitación, la suerte y la fortuna”, son criaturas cuyas identidades
y facultades racionales varían en el tiempo. Todo cuanto hay en la
naturaleza, sin excepción, incluyendo la historia del hombre, debe
proceder de lo simple a lo completo. “Está en la propia naturaleza de
los orígenes”, nos dice Vico en otro pasaje, “que éstos sean simples y
toscos”. Por eso el hombre primitivo, según Vico, no podía estar en
posesión de la razón que le hubiese permitido pensar como a Grocio (y
compañía) de haber tenido que enfrentarse a una situación similar. Por
el contrario, estos primeros hombres, por sí solos, nunca habrían podido
imaginar algo tan complejo como es la sociedad civil y, por tanto,
tampoco habrían podido realizar un pacto dentro del estado de naturaleza
para entrar en la sociedad civil. En conclusión, si este hombre
primitivo fue nuestro ancestro, entonces no pudo ser el “hombre
licencioso y violento de Thomas Hobbes”.
La narrativa de Vico sobre los orígenes de la sociedad humana trataba de
restablecer lo que Grocio, Hobbes y Locke habían hecho desaparecer, es
decir, las primeras narrativas clásicas sobre los orígenes humanos,
narrativas que definen la sociabilidad en términos de la persuasión por
el lenguaje, no en términos de la voluntad de los agentes. Esto es lo
que Karl-Otto Apel ha llamado una “ideología retórica”, una tradición
humanista cuyos orígenes pueden encontrarse en Horacio y también en la
explicación sobre los orígenes de la sociedad que nos ofrece Cicerón en
su “De inventione”. Pero el hombre primitivo no sólo era un poeta sino
también un jurista. Dicho de otro modo: la poesía que tuvo por objeto
sacar a los hombres del estado de naturaleza –haciendo de ellos seres
sociales y civiles- fue el lenguaje de la ley... Esto permite a Vico
concebir la historia de la humanidad como una historia del lenguaje; y
por eso se refiere a esta historia como una “ciencia filológica”. En
esta ciencia, al igual que en la mayor parte de la lingüística de los
siglos XVI y XVII, las palabras siguen a las ideas que, a su vez, siguen
a las cosas... Lo que había sobrevivido de los primeros hombres eran sus
palabras, sus textos, y estos textos, después de haber sido narrados una
y otra vez durante siglos, habían llegado a formar parte de nuestro ser
metafísico. A partir de aquí era preciso deshacer el camino andado (“La
descomposición del habla” –Condillac)... Examinando el lenguaje de la
ley y de las historias humanas podemos regresar desde las palabras a las
ideas, y de las ideas a las cosas; de este modo, es posible construir
una historia humana que sea válida para las mentes de los hombres
primitivos que ahora son completamente extrañas para nosotros...
Su cometido era traer el pasado hasta el presente, pero insistiendo en
su misma historicidad. Somos el producto de lo que hemos sido con
antelación. Estos significa que debemos ser sensibles con respecto a qué
es lo que pudimos haber sido en las distintas fases del pasado. De esta
forma, la historia del lenguaje puede ser empleada como una herramienta,
como la llave que sirve para penetrar en esa parte del hombre que
depende enteramente de su libre albedrío, o sea, la parte de la historia
humana que el mismo hombre ha creado: el mundo civil.... Mientras que
sólo Dios puede llegar a comprender el mundo natural, dado que es su
creador, el hombre, a su vez, puede llegar a comprender el mundo social
porque se trata también de su mundo. La “ciencia filológica” de Vico
está constituida por “todas esas cosas que dependen de la voluntad
humana, como son todas las historias de los lenguajes, de las
costumbres, y de los hechos que atañen a las guerras y las paces de los
pueblos”. Esto es lo que constituye la auténtica “jurisprudencia de la
ley natural de las naciones”: la ciencia por antonomasia.
Los hombres primitivos no actúan fuera del tiempo histórico, es decir,
de forma individual o racional; los hombres actúan colectivamente,
dentro de la historia y a través del lenguaje. El problema de la fuente
de la sociabilidad humana se convierte a partir de ahora en el problema
de su habilidad para la comunicación. Si las criaturas humanas poseen el
poder de comunicarse, esto significa que son capaces de reconocer
necesariamente que tienen una identidad común con aquellos con quienes
hablan... El hombre es creado por la naturaleza para comunicar a otros
hombres sus necesidades conforme a la equidad. La sociedad es la
comunicación de la utilidad y la equidad es la ley de la naturaleza. De
ahí que el hombre sea sociable por naturaleza...
La costumbre había sido tanto para Grocio como para Pufendorf la fuente
misma del escepticismo que ambos deseaban refutar... Para Vico, si la
ley de las naciones era –como él sostenía- una ley natural, entonces no
podía ser separada de las historias reales de los pueblos... Esta ley
tenía que ser descubierta en la historia... esta ley ha sido organizada
por la costumbre...
Vico había tratado de naturalizar y universalizar la costumbre, había
tratado de disolver la distinción entre los principios naturales –en
cierta medida innatos y abstractos- y los principios creados o
fabricados por el hombre.
Los aristotélicos y los tomistas habían llegado a la conclusión de que
la humanidad subsistía a través de algún tipo de disposición innata.
Grocio y Hobbes habían reducido esta disposición a un “núcleo moral
mínimo” (el principio de preservación que sería evidente para todos los
hombres). Vico, sin embargo, como Shaftesbury, había intercambiado la
búsqueda de u nprincipio intrínseco por la de uno extrínseco. Pero Vico,
a diferencia de Shaftesbury, no precisaba de un “sentido moral”; porque,
como cristiano, creía simplemente que la capacidad par distinguir el
bien del mal era innata en el hombre. A esto lo llamó vis veri, el
impulso de la verdad, el único principio cognitivo que había sobrevivido
a la caída del hombre. Ahora bien, lo mismo para Shaftesbury que para
Vico, las sociedades humanas sólo pueden sustentarse en un conjunto de
principios comunes instintivamente reconocibles, principios que están en
relación directa con la interdependencia que existe entre todos los
seres humanos. Esto es lo que Shaftesbury describe como “esa clase de
civilidad que surge de un sentido apropiado del derecho común de la
humanidad, así como de la equidad natural que existe entre aquellos de
la misma especie”.
De Vico a Kant.
Es un lugar común situar a Vico del lado romántico en la confrontación
Romanticismo/Ilustración, es decir, verle junto a Johan Gottfried von
Herder como a un precursor de Hegel.... También es verdad que en el
historicismo de Vico se concede tanta o más importancia a una naturaleza
humana universal (a un código universal inscrito en la ley y la
costumbre) que permitiría a todos los pueblos entrar en comunicación
mutua. Esta era la primera condición de cualquier cosmópolis futura. Y
aunque Kant no supo nada de Vico, coincidía con él en que el primer paso
hacia el ius cosmopoliticum era la comprensión de lo humano y de la
capacidad de todos los pueblos del mundo para “entablar una comunicación
mutua”. Además, ocurre que ambos escritores eligieron para formular sus
argumentos un lenguaje que derivaba del Derecho romano. Kant, a
diferencia de Vico, no era jurista; pero, como Vico apreció en el
lenguaje del Derecho romano la cosa más parecido a un lenguaje común que
podía aportar la cultura occidental. Kant también insistió en que
cualquier futuro Estado cosmopolita sería una cuestión de derecho.
Cambios significativos que se produjeron después de Pufendorf en la
concepción grociana de la ley natural
Pufendorf había sostenido que las naciones, una vez creadas, adquirían
sus propias características morales; porque los lazos que nos unen como
personas en la naturaleza serían igualmente efectivos al agruparnos en
comunidades. Esto mismo argumenta Christian Wolf en 1749. Para Wolff
sería absurdo suponer que la creación de “sociedades particulares”
podría haber llegado a suprimir esa otra “gran sociedad” (o civitas
máxima) “que la naturaleza estableció entre los hombres”... Según Wolf,
si bien la creación de la sociedad era fruto de un acto de la voluntad
humana (Grocio y Hobbes también), en realidad se trataba de un acto que
sólo podía haber dictado la naturaleza. Fue la naturaleza la que
“estableció la sociedad entre todas las naciones y obligó a estas
naciones a la preservación de esta sociedad”. De lo cual se puede
deducir que la relación entre las naciones exige exactamente los mismos
vínculos afectivos, las mismas obligaciones morales, el mismo grado de
benevolencia que se había dado en las relaciones entre los individuos.
Así que, ahora “cada nación deberá aportar a las demás lo mismo que se
debe a sí misma”.... Del mismo modo que las comunidades individuales
pueden transformarse en Estados, la humanidad en su conjunto debería
también reconstituirse en algo que se parezca a un Estado (“El Estado
Supremo” – civitas maxima), cuyo cometido es capacitar a todas las
naciones del mundo para “la asistencia mutua que está encaminada a la
mejora de su propia condición, esto es, a la promoción del bien común a
través de la combinación de sus fuerzas”.
La civitas máxima de Wolf era una “ficción”, en el sentido legal del
término; se trataba de lo que Kant llamó una construcción de la razón,
esto es, de un recurso que nos permite mostrar qué es lo que debe haber
ocurrido. Para construir un corolario político en tiempo y espacio real,
era preciso contar con la intervención humana, y, como el propio Wolf
reconoce, esta posibilidad todavía no existía.... Pero esta ficción
servía para enfatizar “los lazos de la sociedad universal establecidos
por la naturaleza de los hombres”, unos lazos que se basan “únicamente
en la cualidad de humanidad” en tanto que especie. Estos lazos no podían
vincularse, en sentido alguno, a un tipo u otro en particular de orden
social...
Todo ello apuntaba a una línea de investigación teniendo el lenguaje
como fundamento del orden cosmopolita. Es cierto que el papel del
lenguaje en la formación de la sociedad venía siendo tema frecuente del
debate. Sin el lenguaje nadie podría haber persuadido a sus semejantes
para llevar a cabo el sacrificio necesario de sus libertades naturales y
obtener así la seguridad ofrecida por la sociedad civil. En el origen de
nuestra implicación en el mundo exterior está la necesidad de proteger
nuestro cuerpo del dolor y de la destrucción. Antes de nada, por tanto,
lo primero que aprendemos a identificar con el lenguaje son los objetos
que nos son útiles a tal fin y los que no lo son, y precisamente este
aprendizaje es lo que nos conduce a la creación de la sociedad civil....
Todos poseemos un instinto innato para la comunicación, o dicho de otro
modo, para anunciar nuestra presencia a los demás por medio del
lenguaje.... También fue esta la razón de la conocida insistencia de
Hobbes en que el lenguaje debería estar bajo el control del soberano:
era preciso evitar su exposición a un número indefinido de
interpretaciones...
Dando por supuesto, como asumía la mayoría, que entre las naciones
existía la misma relación formal que entre las personas en el estado de
naturaleza, deberían existir igualmente ciertos fundamentos para la
comunicación entre los pueblos... Los orígenes de la civitas máxima de
Wolf no podían encontrarse en una regla de la naturaleza, pues las
sociedades humanas eran creaciones artificiales... Era más bien de la
existencia de un conjunto de fórmulas imprescindibles para expresar las
supuestas capacidades humanas para el reconocimiento. ... En aquella
época era el comercio (relaciones internacionales con carácter
pacífico)... Desde este punto de vista, el comercio aparece como una
especie de estadio final de la evolución humana. Pero si el comercio
–vagamente definido- iba a ser el medio a través del cual se conectarían
todos los pueblos del mundo, el vehículo para llevar a la práctica lo
que en la comunicación lingüística más simple se había realizado a un
nivel interpersonal, esto sólo podría lograrse en un mundo en el que
todos los pueblos estaban, más o menos, en el mismo nivel de la escala
civilizatoria. Para Batel (s. XVIII) el comercio implicaba algo más que
la satisfacción de un deseo: el comercio supo9nía también un deber. No
sólo deseamos comunicar nuestras necesidades e intercambiar las cosas de
las que poseemos un excedente por otras de las que carecemos, de lo que
se trata es de una obligación, de una obligación que para Batel es
similar al deber que según Locke tenemos de cultivar la tierra: se trata
de un deber que tenemos para con nosotros mismos como miembros de la
especie.... Para Adorno y Horkheimer esto supuso “entender todo sólo a
través de la uniformidad”, se trata de la razón que busca imponer un
conjunto uniforme de valores europeos sobre un mundo diverso
(=Colonialismo)...
Kant fue el encargado de transformar esta visión de un mundo de hermanos
unidos en un verdadero orden cosmopolita, así como el primero en
independizar este proyecto de las demandas de un nivel específico de
progreso civilizatorio.... Lo que Kant llamó “una existencia cosmopolita
universal” era, la “el más alto designio de la naturaleza” y la “matriz
desde la cual se podrían desarrollar todas las capacidades genuinas de
la raza humana”... Es obvio que Kant todavía confía plenamente en la
noción estoica (“De Officiis”, Cicerón) de un reconocimiento universal
de los otros como el mejor fundamento de la sociabilidad... Las
sociedades no pueden florecer en el aislamiento y, menos aún, en el
enfrentamiento mutuo. Fue precisamente la tendencia de los griegos a
aislarse del resto de la humanidad, tratando de forma despectiva a los
otros pueblos como bárbaros, lo que produjo “la decadencia de sus
Estados”.
Kant, 1795. “Hacia la Paz Perpetua”. Derecho. Condiciones de la
hospitalidad universal... Kant es bastante claro sobre el significado
que atribuye a la “hospitalidad”. Se trata del antiguo derecho que
Francisco de Vitoria (teólogo español, 1539- Salamanca) atribuía a todas
las personas a viajar por cualquier parte del mundo. Todos los
ciudadanos tienen, por tanto, este derecho a “tratar de establecer
comunidad con los demás y, a tal fin, -derecho- a visitar todas las
regiones del mundo”. Derecho de visita que no debe confundirse con el de
ocupación y menos todavía con el derecho de conquista... este derecho
nada tiene que ver con “la conducta inhóspita de los Estados civilizados
de nuestro continente, en especial de los Estados comerciales, (en lo
tocante a) la gran injusticia que demuestran en sus visitas a otros
países y pueblos (que en este caso más se parece a la conquista”)
Para Kant, el ius cosmopoliticum atañe a todo el mundo en virtud de la
misma autonomía humana; en otras palabras, se trataría del imperativo
categórico aplicado en este caso a las relaciones entre los pueblos. Una
vez que los “continentes más alejados” entran en contacto mutuo se
alcanza un nuevo estado de cosas: “los pueblos de la tierra entran, en
distinto grado, dentro de una comunidad universal, y esta comunidad se
desarrolla hasta el punto de que una violación del derecho en alguna
parte del mundo se deja sentir en todas las demás”. El “reconocimiento
mutuo” (que ha caracterizado el proceso de ilustración entre los
primeros hombres) se podría extender ahora a las relaciones entre
unidades nacionales al completo.
A diferencia de sus predecesores, Kant reconoció que no es posible un
orden cosmopolita a menos que se trate igualmente de la expresión de una
forma política universal. Si la humanidad ha de comunicarse con sus
semejantes para obtener ese reconocimiento mutuo que forma la base de su
autonomía moral, de ello se sigue que esta forma sólo puede ser una
república. Kant no compartía el sentimentalismo del siglo XVIII sobre el
republicanismo. A diferencia de Rousseau, rechazó las repúblicas del
mundo antiguo, porque para Kant la característica determinante de una
verdadera república no era –como lo había sido en la antigua Roma y
todavía lo era para Rousseau- la noción de virtud sino la de
representación., “ya que en su defecto surgirá la violencia y el
despotismo con independencia del tipo de constitución que se aplique....
Kant no tiende por “representación” lo mismo que entendemos en las
modernas sociedades democráticas.
La forma en que Kant concibe este orden mundial de repúblicas
representativas irá cambiando de forma significativa desde su primera
aparición en “La idea de una historia universal”, 1787, donde se
describe como un “poder unido y las decisiones guiadas por las leyes de
una voluntad unida”, pasando por “Hacia la Paz Perpetua”, 1795, hasta
alcanzar la definitiva “La Metafísica de las costumbres”, 1797, donde
para entonces ya se había convertido en un congreso permanente de
Estados... Dicho de otro modo: sólo dentro de una “confederación de
pueblos” será posible para la humanidad conciliar la condición de
“ciudadano de una nación” con la de miembro de pleno derecho de una
“sociedad de ciudadanos del mundo”, y añade que “esta es la idea más
sublime que un hombre pueda concebir de su destino”.
Kant proclama en “la octava tesis” de su”Idea de una historia universal
con propósito cosmopolita” que se trata de la “realización del plan
oculto de la Naturaleza para sacar a la luz un Estado perfectamente
constituido, única condición en que las capacidades humanas pueden ser
desarrolladas al completo. En la “Crítica del juicio” este devenir
histórico se convierte en la historia del desarrollo cultural. En
respuesta a la pregunta “¿dónde habremos de situar esta finalidad última
de la naturaleza con relación al hombre?”, Kant responde que en “la
cultura”. Sólo la cultura satisface la condición de ser aquello “que la
naturaleza puede proporcionar al hombre para hacerlo que tiene que hacer
por sí mismo para ser un fin en sí mismo”... Sin embargo, la cultura
puede ser de dos tipos: de un lado, la cultura del refinamiento en las
habilidades , y, de otro lado, la cultura como disciplina que “consiste
en la liberación de la voluntad del despotismo de los deseos que...
impiden ejercer una opción de nuestra propia elección”.
La cultura, por tanto, como combinación del refinamiento en la habilidad
y la disciplina, estaría en una especie de término medio entre la
voluntad natural y la voluntad moral. La cultura es lo que prepara al
hombre para adquirir ese estatus final como ser moral no conflictivo,
después de haber sido guiado por los instintos a través de los distintos
estadios formativos de su desarrollo, primero en el estado de
naturaleza, después en el orden civil de las naciones rivales. El orden
político que progresa de las desigualdades propias de una cultura de la
habilidad hasta la armonía que la somete a disciplina, habrá completado
el propósito oculto de la naturaleza para nuestra especie.... Para el
Kant de la tercera crítica, como para el Kant de la “Respuesta a la
pregunta: ¿Qué es Ilustración?”, o para el Kant de la “Idea de una
historia universal con propósito cosmopolita”, es evidente que se trata
de un logro futuro de la humanidad. El éxito de la Revolución Francesa
le había dado la esperanza de que el momento en que todas las naciones
del mundo pudieran ser repúblicas no estaba muy lejos.
La cosmópolis kantiana es una condición que la humanidad llevaría a cabo
a través de un acto de la voluntad. En sí mismo no se trata de un acto
de “ilustración”, sino que la Ilustración es una condición necesaria
para su creación. (Pues Kant creía que únicamente lo que él llamaba
“repúblicas representativas” podrían brindar a las gentes la autonomía
necesaria para reunirse pacíficamente en un contacto mutuo). Vico no
tenía una visión semejante, y si la tuvo fue una visión que no confiaba
en la libre acción política sino en el despertar de la responsabilidad
de la Iglesia católica... En los dos autores encontramos, sin embargo,
el mismo énfasis en una historia compartida de la acción, un énfasis en
la habilidad de todos los seres humanos, a pesar de sus diferencias
culturales,, que les permitirá llegar a un común acuerdo y construir un
derecho común.
En realidad, Vico está mucho más apegado a la narración de
acontecimientos empíricos que otros muchos historiadores que utilizaron
“conjeturas”. Pero sin duda la historia de Vico es también una historia
“hipotética” de la humanidad y, sobre todo, es al mismo tiempo una
historia ideal y eterna, que como la historia de Kant sólo puede
terminar en la plena realización del ser humano.
Kant y Vico se sirvieron del mismo tipo de historias hipotéticas para
demostrar que, a pesar de sus diferencias, todos los pueblos de la
tierra compartían un mismo pasado y, por tanto, un mismo futuro. En
estas dos narrativas hay un supuesto común que afirma que la nación es
sólo un paso más en el camino hacia lo que Vico llamó la trascendencia
de la condición humana y Kant la consecución del ius cosmopoliticum
entendido como “la finalidad última de la naturaleza con relación al
hombre”... Lo que no compartieron, sin embargo, fue una misma idea sobre
el propósito último de esta condición humana. Ciertamente, ambos
creyeron con fuerza e la existencia de un propósito común para la
naturaleza, que es básicamente lo que Vico entendía por la
“providencia”. No obstante, si en Vico este propósito –la culminación de
la “historia eterna ideal”- llegará cuando el hombre se realice
plenamente (que es en definitiva a lo que Aristóteles apuntaba con su
noción de eudaimonia), en Kant –por el contrario- se rechaza todo
eudemonismo y se afirma que el hombre sólo podrá hallar su verdadero fin
en cuanto agente libre, es decir, sobreponiéndose a la naturaleza. Para
Kant el hombre no podía “participar de ninguna otra clase de felicidad o
perfección a excepción de aquella que se procura a sí mismo sin servirse
de su instinto y a través de su mera razón”. No se trata de lucha por
una “vida buena” que hallar en nosotros mismos, sino de crear esa misma
vida con las herramientas que la naturaleza nos ha entregado.
Según Kant el hombre se transforma a sí mismo por medio de sus propias
acciones, que son producto de su voluntad, aunque sea la naturaleza la
que le proporciona los primeros incentivos haciendo de él un ser
competitivo. Siguiendo este proceso llegará un día a un estado de
verdadera ilustración, y en algún momento de este mismo desarrollo
histórico se transformará en un ser plenamente moral.
Johann Gottfried Herder. Discípulo de Kant y crítico. Defensa del
particularismo.
La concepción kantiana es de carácter antieudemonista...
Herder aceptaba la existencia de una categoría universal llamada la
“humanidad”. Y también aceptaba que todos sus miembros tienen un cierto
número de características en común, entre las que dominaba la
predisposición hacia las creencias religiosas.... Las culturas se
dividían también en razón de sus emociones, que es justamente la
dimensión que mejor nos distingue de otros animales.
Para Herder la historia no es la historia de la raza sino, antes bien,
las historias de la expresión de ese reconocimiento interno de lo que
significa ser español o alemán, birmano o malí.... El desacuerdo de
Herder con Aristóteles y sus herederos consistía en que no todos los
seres humanos podían buscar los mismos fines y objetivos.
Kant (1785) se mostraba excesivamente preocupado por el particularismo
de Herder. Lo que no podía soportar era la creencia implícita de Herder
en el hombre como un ser que, si bien era capaz de imponerse al mundo,
únicamente podía lograrlo a partir de su comunión con una naturaleza
oscura predeterminada. El ataque de Kant se centrará en los usos que
Herder había hecho de la imagen presocial de la condición humana. Kant
era muy hostil hacia esa imagen de la virtud natural tan característica
del siglo XVIII y representada por la figura del bon sauvage... Para
Kant el hombre no puede participar de ninguna otra clase de felicidad o
perfección que aquella que se procura a sí mismo sin la ayuda de sus
instintos y sólo a través de la razón.
La batalla entre Herder y Kant en torno al significado de Tahití (bon
sauvage) se prolongará en el siglo siguiente. Por un tiempo Kant pareció
llevar la peor parte, pues en mitad de su camino se interpuso Hegel.
Para Hegel, como antes para Herder, los seres humanos creaban por sí
mismos sus propios fines. Pero el creía haber dado con la solución o
trascendido el problema en el que Kant se había quedado atrapado; y de
paso también creía haber resuelto la disputa milenaria entre las dos
clases de escépticos modernos, epicúreos o estoicos. Hegel hizo del
hombre el producto de su propia historia. A partir de ahora, por tanto,
los seres humanos no serían ni los meros creadores de sus propios fines
a partir de los designios de la naturaleza, como lo había sido para
Kant, ni tampoco los meros intérpretes en el tiempo histórico de lo que
la naturaleza (o Dios) había creado junto con ellos, como suponían
Herder y los eudemonistas. Los seres humanos dejaban de ser criaturas de
la naturaleza y pasaban a ser realizaciones de lo que Hegel llamó el
Absoluto, el Espíritu del Mundo. La humanidad es concebida como un
proceso de realización a través del tiempo histórico y su momento final
había llegado.
Cada una de estas tres figuras –Kant, Herder y Hegel- vivieron y
estuvieron muy claramente influidos por lo que quizá sean tres de los
momentos más decisivos de la moderna historia europea. Kant presenció,
aunque desde una cierta distancia, el despliegue de la Revolución y la
época del Terror francés dándole vueltas a la posibilidad de una futura
federación de estados que adoptarían la forma de un futuro orden
cosmopolita. También es muy probable que estos acontecimientos
contribuyeran a acrecentar su rechazo del eudemonismo como una ilusión
muy peligrosa, moral y políticamente hablando. Herder, por su parte,
había sido testigo de la permanente desintegración de los antiguos
bloques cosmopolitas europeos (en especial del Imperio Austro-Húngaro) y
del crecimiento en paralelo del nacionalismo. Hegel había visto entrar
en Jena a Napoleón y declaró entonces que se trataba del “Espíritu del
Mundo a caballo”....
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