Index
Resum de
les "Meditacions metafísiques" (www.alcoberro)
MEDITACIÓ PRIMERA
De les coses que hom
pot posar en dubte
A.T IX, 13.
ESQUEMA
1.- Constatació de la
falsedat de certes opinions
El punt de partida és el dubte. Decisió de desfer-se de les seves
opinions i de cercar fonaments sòlids per a les ciències.
Mètode:
•Cal criticar els fonaments de les pròpies opinions: és un dubte metòdic.
Quins són els fonaments de les opinions errònies? Els sentits. Com que
els sentits corporals són de vegades enganyadors, es pren la decisió de
dubtar de totes les informacions que en provenen. És un dubte hiperbòlic.
2.- Dubtar de l’existència dels
objectes sensibles
•Argument de la bogeria: Descartes el rebutja.
•Argument del somni: com distingir el somni de la vigília?
Objecció: Els nostres somnis són còpies de coses reals. La imaginació
inventa éssers inexistents a partir de la composició d’elements simples
que existeixen. Conseqüència: és possible dubtar de ciències tal com la
física l’astronomia, la medicina; però ara com ara no es pot dubtar de
les matemàtiques
3.- Dubtar de les essències
matemàtiques
L’argument del somni és inoperant per a les essències matemàtiques
4.- Dubte hiperbòlic.
Argument del déu enganyador: però és contrari a la bondat de Déu i
aquest argument no és prou convincent.
•Decisió d’enganyar-se un mateix amb la hipòtesi del geni maligne: és un
dubte voluntari.
El dubte és radical, absolut (no se li escapa res).
Text 1.
Constatació de la falsedat de
certes opinions. Argument de la bogeria: Descartes el rebutja.
Tot allò que jo he
admès fins al moment present com allò més veritable i segur, ho he après
dels sentits o pels sentits. Ara bé, he comprovat alguna vegada que
aquests sentits eren enganyadors, i és usar la prudència no confiar mai
del tot en aquells que ens han enganyat un cop. Però, malgrat que els
sentits ens enganyen de vegades, pel que fa a les coses poc sensibles i
molt allunyades, se'n troben potser moltes altres de les quals hom no
pot dubtar raonablement encara que les coneguem per llur mitjà. Per
exemple, que jo sóc aquí, assegut a prop del foc, vestit amb una bata,
amb aquest paper a les mans, i altres coses d'aquesta natura? I com
podria negar que aquestes mans i aquest cos són meus?, si no és, potser,
que em comparo amb aquests insensats el cervell dels quals es troba tan
enterbolit i ofuscat pels negres vapors de la bilis, que asseguren
contínuament que són reis, quan són molt pobres, que vesteixen or i
porpra, quan van tots nus, o que s'imaginen que són càntirs o que tenen
el cos de vidre.
Text 2
.
Argument del somni: com distingir el somni de la vigília?
Tanmateix, aquí cal
que consideri que sóc un home, i, per consegüent, que tinc el costum de
dormir i representar-me en els meus somnis les mateixes coses, o de
vegades de menys versemblants, que aquests insensats, quan vetllen.
Quants cops m'ha passat que somiava, de nit, que era en aquest lloc, que
anava vestit, que era a prop del foc, encara que anava nu dins del llit?
Em sembla ara que no és pas amb els ulls adormits que miro aquest paper.
Que aquest cap que remoc no esta gens endormiscat, que és amb intenció i
amb un propòsit deliberat que estenc aquesta ma i que la sento: el que
s'esdevé durant el somni no sembla ni tan clar ni tan distint com tot
això. Però, pensant-hi acuradament, recordo haver estat equivocat sovint,
mentre dormia, per il•lusions semblants. I aturant-me en aquest
pensament veig tan clarament que no hi ha indicis concloents ni marques
prou certes per les quals hom pogués distingir amb netedat la vetlla del
somni, ...
Text 3.
Dubtar de les essències
matemàtiques. L’argument del somni és inoperant per a les essències
matemàtiques
Es per això, potser,
que no conclourem malament d'aquí si diem que la Física, l'Astronomia,
la Medicina i totes les altres ciències que depenen de la consideració
de les coses compostes són força dubtoses i incertes; però que
l’aritmètica, la geometria, i les altres ciències d'aquesta natura, que
tracten de coses força simples i força generals, sense fer gaire
problema sobre si són a la natura o no hi són, contenen alguna cosa
certa i indubitable. Perquè, tant si vetllo com si dormo, dos i tres
sempre sumaran cinc, i el quadrat no tindrà mai més de quatre costats; i
no sembla pas possible que aquestes veritats tan aparents puguin ésser
sospitoses d'alguna falsedat o incertesa.
Text 4.
Dubte hiperbòlic. Argument del
déu enganyador
Tanmateix, fa molt
de temps que tinc al meu esperit certa opinió, que hi ha un Déu que ho
pot tot, i pel qual jo he estat creat i produït tal i com jo sóc. Per
tant, qui em pot assegurar que aquest Déu no hagi fet que no hi hagi cap
terra, cap cel, cap cos extens, cap figura, cap grandària, cap lloc i
que, tanmateix, jo tingui els sentiments de totes aquestes coses, i que
tot això no em sembla existir altrament a com jo ho veig? I, fins i tot,
com jo jutjo de vegades que els altres s'enganyen, àdhuc en les coses
que pensen saber amb la màxima certesa, potser ell ha volgut que
m'equivoqui totes les vegades que jo faig la suma de dos més tres, o que
compto els costats d'un quadrat, o que jutjo sobre alguna cosa encara
més fàcil, si és que hom pot imaginar res encara més fàcil que això.
Text 5.
Dubte hiperbòlic. Argument del
geni maligne
Suposaré doncs que
hi ha, no un Déu veritable, que és la font sobirana de la veritat, sinó
cert geni maligne, no menys astut i enganyador que poderós, que ha
emprat tota la seva indústria a enganyar-me. Pensaré que el cel, l'aire,
la terra, els colors, les figures, els sons i totes les coses exteriors
que veiem no són altra cosa que il•lusions i enganys, dels quals se
serveix per sorprendre la meva credulitat. Consideraré que jo mateix no
tinc mans, ulls, carn, sang, que no tinc cap sentit, sinó que crec
falsament que tinc totes aquestes coses. Romandré obstinadament lligat a
aquest pensament; i si, per aquest mitjà, no és pas al meu poder arribar
al coneixement de cap veritat, si més no és al meu
abast suspendre el meu judici. És per això que em posaré en guàrdia
acuradament per no admetre en la meva creença cap falsedat i prepararé
tan bé el meu esperit per a totes les astúcies d'aquest gran enganyador,
que, per poderós i astut que sigui, mai no em podrà imposar res.
MEDITACIÓ SEGONA
De la natura de
l’esperit humà; i que és més fàcil de conèixer que el cos.
ESQUEMA
1.- Com sortir del dubte?
Dubtant de tot; hi ha alguna cosa que resisteixi al dubte?
• L’exercici mateix del dubte prova que jo, que dubto, existeixo.
• La meva existència és la primera veritat clara i distinta, indubtable.
2.- Qui sóc?
• Jo no sóc el meu cos perquè puc dubtar de la seva existència.
• Sóc la meva ment-ànima? Però, què és la meva ment-ànima? La ment es
redueix al pensament, única facultat que resisteix al dubte, en la
mesura que el dubte és un exercici del pensament.
• Sóc, doncs, una cosa que pensa: l’establiment del ‘cogito’ permet al
‘jo’ pensant que s’examini a si mateix.
3.- Què és una cosa que pensa?
• És una cosa que dubta, que concep, que afirma o que nega, que vol o
que no vol, que imagina i que sent. (És el conjunt de les activitats
mentals i dels continguts de consciència).
• Les facultats —és a dir, l’enteniment, la voluntat, la imaginació, i
la facultat de sentir— depenen tan sols del subjecte (puc imaginar
alguna cosa sense que aquesta cosa existeixi). Per tant les
‘cogitacions’ formen part del ‘cogito’.
• Objecció: dificultat per a convèncer-se que la ment és més fàcil de
conèixer que els objectes dels sentits. Sembla que mentre l’existència
pot autoverificar-se en referència al món extern, el ‘cogito’ no ho pot
fer.
4.- Un exemple: l’estudi del tros
de cera, un objecte sensible
• Com conec el tros de cera?
• pels meus sentits (error! la cera és la mateixa sota diversos canvis!)
• per la meva imaginació (error! és impossible imaginar tots els
aspectes de la cera!).
• només a través del meu judici (correcte! concebo que un tros de cera
és alguna cosa extensa, flexible, variable: en tinc una idea!).
• L’afirmació «hi ha cera» no és una percepció, és un judici de
l’enteniment que suposa l’existència de la meva ment [«esprit»]. Fins i
tot si m’enganyo i la cera no existeix, la meva ment o el meu esperit
existeixen perquè la pensen.
• Més enllà del canvi en la forma de la cera (qualitatiu), la meva ment
pensa que la cera no és una pura acumulació de qualitats sensibles. El
coneixement de la cera ha de ser producte de l’enteniment, de la raó, i
no dels sentits o de la imaginació.
• L’estudi del tros de cera reafirma la meva existència en tant que cosa
pensant. El meu esperit és primer en l’ordre Del coneixement en relació
a les coses materials, en la mesura que és més fàcil de conèixer.
Text 6
Com sortir del dubte? Dubtant de
tot; hi ha alguna cosa que resisteixi al dubte?
L’exercici mateix del dubte prova que jo, que dubto, existeixo.
La meva existència és la primera veritat clara i distinta, indubtable
Però què sé jo si no
hi ha alguna altra cosa diferent de les que acabo de jutjar incertes, de
la qual hom no pugui tenir el menor dubte? No hi ha Déu, o algun altre
poder, que em posa a l’esperit aquests pensaments? Això no és necessari;
atès que potser jo sóc
capaç de produir-los per mi mateix. Jo, si més no, no sóc alguna cosa?
Però ja he negat que tingués cap sentit ni cap cos. Dubto ara, perquè,
que se'n segueix d'aquí? Sóc jo de tal manera dependent del cos i dels
sentits que no pugui ésser sense ells? Però jo m'he persuadit que no hi
havia res de res al món, que no hi havia cap cel, cap terra, cap esperit,
ni cap cos; no m'he persuadit doncs també que jo no era? No, certament,
jo era sense dubte, si m'he persuadit, o solament si he pensat alguna
cosa. Però hi ha una mena, no sé quina, d'enganyador molt poderós i molt
astut, que empra tota la seva indústria a enganyar-me sempre. No hi ha
doncs cap dubte que jo sóc, si ell m'enganya; i que m'enganyi tant com
vulgui, que mai no podrà fer que jo no sigui res, en tant que jo pensi
ésser alguna cosa. De manera que després d'haver-hi pensat bé i d'haver
examinat acuradament totes les coses, cal a la fi conc1oure i tenir per
constant que aquesta proposició “Jo sóc, jo existeixo”, és
necessàriament veritable, totes les vegades que la pronuncio, o que la
concebo en el meu esperit.
Text 7
Qui sóc? Jo no sóc el meu cos
perquè puc dubtar de la seva existència.
La ment es redueix al pensament, única facultat que resisteix al dubte,
en la mesura que el dubte és un exercici del pensament.
Sóc, doncs, una cosa que pensa: l’establiment del ‘cogito’ permet al
‘jo’ pensant que s’examini a si mateix.
Però jo, qui sóc jo,
ara que suposo que hi ha algú que és extremament poderós i, si goso dir-ho,
maliciós i astut, que empra totes les seves forces i la seva indústria a
enganyar-me? Puc assegurar-me de tenir la mínima de les coses que suara
he atribuït a la natura corporal? M'aturo a pensar-ho amb atenció, passo
i repasso totes aquestes coses en el meu esperit, i no en trobo cap que
pugui dir que és en mi. No és necessari que m'aturi a enumerar- les.
Passem doncs als atributs de l'ànima, i vegem si n'hi ha alguns que
siguin en mi. Els primers són alimentar-me i caminar; Però, si és
veritat que no tinc cos, també és veritat que no puc caminar ni
alimentar-me. Un altre és sentir, Però hom no pot sentir sense el cos;
tota una altra cosa és que he pensat que sentia, antigament, durant el
somni, moltes coses que he reconegut no haver sentit en despertar. Un
altre és pensar; i trobo aquí que el pensament és un atribut que em
pertany
Text 8.
Què és una cosa que pensa?
Car és en si mateix
tan evident que sóc jo qui dubta, entén i qui desitja que no cal afegir
res aquí per a explicar-ho. I jo tinc també el poder d'imaginar; puix
que encara que pogués passar (com he suposat abans) que les coses que
imagino no siguin veritables, tanmateix aquest poder d'imaginar no deixa
pas d'ésser en mi i d'ésser part de mi mateix. Finalment sóc el mateix
que sent, és a dir, que rep i coneix les coses com pels òrgans dels
sentits, puix que, efectivament veig la llum, sento el brogit i sento la
calor. Però hom dirà que aquestes aparences són falses i que dormo. Que
sigui així; de tota manera, si més no, és molt cert que em sembla que hi
veig, que hi sento i que m'escalfo; i és pròpiament això el que en mi
s'anomena sentir, i això, pres així precisament, no és cap altra cosa
que pensar
Text 9.
El meu esperit és primer en
l’ordre del coneixement en relació a les coses materials, en la mesura
que és més fàcil de conèixer. (L’exemple del tros de cera)
Però heus ací a la
fi que he tornat insensiblement on volia; car, puix que hi ha una cosa
que m'és ara coneguda, que parlant pròpiament, no concebem els cossos
sinó per la facultat d'entendre que és en nosaltres, i no pas per la
imaginació ni pels sentits, i no els coneixem perquè els veiem, o els
toquem, sinó solament perquè els concebem pel pensament, conec
evidentment que no hi ha res més fàcil de conèixer que el meu esperit
MEDITACIÓ TERCERA
De Déu, que
existeix
ESQUEMA
1.- « Estic cert que sóc una cosa
que pensa»
Només hi ha una sola cosa que es resisteix al dubte: la certesa que jo
existeixo en tant que esperit (pensament, ment). Per tant, «puc establir
com a regla general que totes les coses que concebem força clarament i
amb força distinció, són totes veritables»
Que jo tingui idees només demostra l’existència de la meva ment (pensament,
esperit) « Estic cert que sóc una cosa que pensa»
Problema: com determinar si aquestes idees són veritables? El que permet
que pugui tenir la certesa de la meva existència és el fet de tenir-ne
una idea clara i distinta.
Per evitar qualsevol dubte, cal provar l’existència de Déu i provar, a
més, que no és enganyador: «... haig d’examinar si hi ha un Déu (...) i
si trobo que n’hi ha un , haig d’examinar també si pot ésser enganyador:
car sense el coneixement d’aquestes dues veritats no veig pas com podria
ésser cert d’alguna cosa».
[ATENCIÓ: El mot ‘idea’ no s’usa en el sentit platònic de ‘model’, sinó
en el més immediat de ‘representació mental’]
2.- Estudi dels meus pensaments.
Classificació: els meus pensaments són idees –com imatge de les coses–
judicis, o voluntats.
Voluntats i idees són actes. Les meves idees i la meves voluntats no
poden ser falses, si no fan referència a altra cosa que a elles mateixes.
Tan sols els meus judicis poden ser falsos perquè relacionen les meves
idees amb objectes exteriors i afirmen que són conformes a aquests
objectes exteriors.
3.- D’on provenen les meves
idees?
Són possibles 3 menes d’idees
1. Innates, que neixen amb mi.
2. Adventícies, producte d’alguna cosa exterior.
3. Factícies, inventades per mi.
Hi ha un problema amb les idees adventícies: cal explicar per què
podrien ser veritables. Les idees adventícies me les ensenya la natura,
independentment de la meva voluntat. Però els meus sentits corporals
poden enganyar-me (el sol no és com el veig!) ; per tant l’origen de les
meves idees no pot ser cap prova de la seva veritat. En conseqüència
Descartes abandona aquesta via que serà la que recullen després els
empiristes.
4.- Estudi del contingut de les
meves idees
Poden representar substàncies, accidents o Déu.
El principi de causalitat s’aplica a les idees: l’origen del contingut
de cada idea ha de tenir com a mínim tanta realitat com la idea
Totes les meves idees poden provenir només de mi, i en conseqüència
només proven la meva existència.
Tan sols una idea no pot provenir de mi mateix, la idea de Déu.
5.- Examen de la idea de Déu
Primera prova de la idea de Déu: estudi de la idea d’infinit
L’infinit no és la negació de la idea de finit. És un concepte primer.
Prova: si jo dubto és que tinc consciència d’una mancança: és a dir que
tinc la idea d’un ésser més perfecte de mi, que sóc finit.
Objecció: la idea de finit podria ser el resultat d’una síntesi de totes
les perfeccions que tinc en potència.
Resposta: però la meva perfecció augmenta gradualment, mentre que la
perfecció de Déu és actual.
La idea d’infinit ve de Déu, per tant Déu existeix.
Segona prova: estudi de la causa de la meva existència
Sóc jo mateix la causa de la meva existència? No; perquè m’hauria donat
totes les perfeccions que pugui imaginar i caldria que jo conservés
l’existència en cada instant, cosa que no succeeix.
He estat creat per un altre ésser finit? No; per la mateixa argumentació
anterior. A més caldria que aquest ésser em pogués conservar actualment.
En conseqüència: només Déu pot ser la causa de la meva existència en
tant que ésser finit, i la causa de la presència en mi de la idea
d’infinit.
Déu és un ésser absolutament perfecte i no pot ser, doncs, enganyador
No sóc sol a existir. Déu existeix.
La naturalesa summament perfecta de la idea de Déu només pot provenir de
quelcom més perfecte que la idea mateixa: per tant Déu ha d’existir
necessàriament en tant que creador de les idees. Les idees innates
serien, doncs, la petja de Déu en la nostra ment.
Text 10
Que jo tingui idees només
demostra l’existència de la meva ment (pensament, esperit.
com determinar si aquestes idees són veritables? El que permet que pugui
tenir la certesa de la meva existència és el fet de tenir-ne una idea
clara i distinta.
Estic cert que sóc
una cosa que pensa; però no sé doncs també que és el que es requereix
per a ésser cert d'alguna cosa? En aquest primer coneixement, no s'hi
troba res més que una clara i distinta percepció d'allò que conec; la
qual de veritat no fóra suficient per a assegurar-me que és veritable,
si es pogués esdevenir que una cosa que jo concebés així clarament i
distintament resultés falsa.
I, per tant, em sembla que ja puc establir com a regla general que totes
les coses que concebem força clarament i amb força distinció, són totes
veritables.
Text 11.
Les meves idees i la meves
voluntats no poden ser falses, si no fan referència a altra cosa que a
elles mateixes. Tan sols els meus judicis poden ser falsos perquè
relacionen les meves idees amb objectes exteriors i afirmen que són
conformes a aquests objectes exteriors.
Tanmateix, he
acceptat i admès abans diverses coses com a molt certes ; molt
manifestes, les quals, nogensmenys, després he reconegut que eren
dubtoses i incertes. Quines eren aquestes coses? Era la terra, el cel,
els estels, i totes les coses que percebia mitjançant els sentits. Ara
bé, que concebia clarament i distintament en elles? Certament, cap altra
cosa sinó que les idees o pensaments d'aquestes coses es presenta ven al
meu esperit. I encara ara no nego que aquestes idees no es trobin en mi.
Però hi havia encara una altra cosa que jo assegurava, i que a causa de
l’hàbit que tenia de creure-la, pensava que la percebia molt clarament,
tot i que veritablement no la percebia gens, a saber, que hi havia coses
fora de mi, d'on procedien aquestes idees, i a les quals
eren de fet semblants. I era en això que jo m'errava, si potser jo
jutjava segons la veritat, no era cap coneixement que jo tingués la
causa de la veritat del meu judici
Text 12.
D’on provenen les meves idees? 3 menes d’idees.
Ara bé, d'aquestes
idees, les unes semblen ésser nascudes amb mi, les altres ésser alienes
i venir de fora, i les altres ésser fetes i inventades per mi mateix.
Car, si jo tinc la facultat de concebre això que hom anomena, en
general, una cosa, o una veritat, o un
pensament, em sembla que no tinc pas això d'enlloc més que de la meva
natura pròpia. Però si sento un brogit, si veig el sol, si sento la
calor, fins ara he jutjat que aquests sentiments provenien d'algunes
coses que existien fora de mi; i, en fi, em sembla que
les sirenes, els hipogrifs i totes les quimeres semblants són ficcions i
invencions del meu esperit. Però també potser em podria persuadir que
totes aquestes idees són del gènere que he anomenat alienes, i que vénen
de fora, o bé que totes elles han nascut amb mi, o bé que totes elles
han estat fetes per mi, car jo no he descobert encara clarament llur
veritable origen.
Text 13
Totes les meves idees poden
provenir només de mi, i en conseqüència només proven la meva existència.
Tan sols una idea no pot provenir de mi mateix, la idea de Déu.
Si aquestes idees
són solament preses en tant que són certes maneres de pensar, jo no
reconec en elles cap diferència o desigualtat, i totes semblen procedir
de mi d'una mateixa manera; Però, considerant-les com a imatges, de les
quals unes em representen una cosa i les altres una altra, és evident
que són força diferents les unes de les altres. Car, en efecte, aquestes
que em representen substàncies són sens dubte alguna cosa més, i
contenen en elles (per dir-ho així) més realitat objectiva, és a dir,
participen per representació en més graus
de l'ésser o de perfecció que aquelles que em representen solament modes
o accidents. A més, aquesta per la qual concebo un Déu sobirà, etern,
infinit, immutable, omniscient, omnipotent, i Creador universal de totes
les coses que són fora d’ell; aquesta, dic, té en ella certament més
realitat objectiva que aquestes per les quals em són representades les
substàncies finites.
Text 14
Per tant no resta
més que la sola idea de Déu, en la qual cal considerar si hi ha alguna
cosa que no pugui venir de mi mateix. Pel nom de Déu entenc una
substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient,
omnipotent, i per la qual jo mateix i totes les altres coses que són (si
és veritat que n'hi ha que existeixen) han estat creades i produïdes.
Ara bé, aquests avantatges són tan grans i tan eminents,que com més
atentament les considero, menys em persuadeixo que la idea que en tinc
pugui tenir el seu origen en mi mateix. I per consegüent, cal concloure
necessàriament de tot el que he dit abans, que Déu existeix; car, encara
que la idea de la substància sigui en mi, fins
i tot que jo sóc una substància, no tindria tanmateix la idea d'una
substància infinita, ja que jo sóc un ésser finit, si no hagués estat
posada en mi per alguna substància que fos veritablement infinita.
Text 15.
Examen de la idea de Déu. Primera
prova de la idea de Déu: estudi de la idea d’infinit
L’infinit no és la negació de la idea de finit. És un concepte primer.
La idea d’infinit ve de Déu, per tant Déu existeix.
I no haig pas
d'imaginar que jo no concebo l'infinit per una veritable idea, sinó
solament per la negació del que és finit, de la mateixa manera que jo
comprenc el repàs i les tenebres per la negació del moviment i la llum;
perquè al contrari veig manifestament que es troba més realitat en la
substància infinita que en la substància finita, i per tant que tinc
d'alguna manera primerament en mi la noció d'infinit que del finit, és a
dir, de
Déu que de mi mateix. Car, com seria possible que jo pogués conèixer que
dubto i desitjo, és a dir, que em manca alguna cosa i que no sóc pas del
tot perfecte, si no tingués en mi cap idea d'un ésser més perfecte que
el meu, per comparació amb el qual jo conegués els defectes de la meva
natura?
Text 16
Em resta només
examinar de quina manera he adquirit aquesta idea. Perquè no l'he rebuda
pas pels sentits, i ella mai no s'ha ofert a mi sense esperar-la, així
com fan les idees de les coses
sensibles, quan les coses es presenten o semblen presentar-se als òrgans
exteriors dels meus sentits. Tampoc no és pas una pura producció o
ficció del meu esperit; car no és en el meu poder disminuir-hi o afegir-hi
alguna cosa. I per consegüent no resta cap altra cosa a dir, sinó que,
com la idea de mi mateix, és nascuda i produïda des que jo ha estat
creat.
Text 17.
En conseqüència: només Déu pot
ser la causa de la meva existència en tant que ésser finit, i la causa
de la presència en mi de la idea d’infinit. Déu és un ésser absolutament
perfecte i no pot ser, doncs, enganyador. No sóc sol a existir. Déu
existeix.
I tota la força de
l'argument que he usat aquí per provar l'existència de Déu, consisteix
en això: que reconec que no seria possible que la meva natura fos tal i
com és, és a dir, que tingués en mi la idea d'un Déu, si Déu no existís
veritablement; aquest mateix Déu, dic, la idea del qual és en mi, és a
dir, que posseeix totes aquestes altes perfeccions, de les quals el
nostre esperit pot ben bé tenir alguna idea sense tanmateix comprendre-les
totes, que no és subjecta a cap mancança, i que no té cap de les coses
que tenen alguna imperfecció.
D'on és prou evident que no pot ésser enganyador, puix que la llum
natural ens ensenya que l'engany depèn necessàriament d'alguna mancança
MEDITACIÓ QUARTA
Del veritable i
el fals
ESQUEMA
Culmina la teoria del
coneixement prèviament exposada i afegeix la doctrina cartesiana de la
llibertat.
1. La Teoria de l’error.
2. La Teoria de la llibertat.
1. La Teoria de l’error.
La consecució del fonament de la Filosofia primera, a més de la
demostració de l’existència de Déu, permet aclarir la veritable natura
de l’error, i, tot i la natura finita i limitada de l’ésser humà,
arbitrar el seu remei.
La teoria cartesiana de l’error comença pel rebuig explícit d’un dels
arguments proposats a la Primera Meditació com a motius del dubte: la
possibilitat d’un Déu enganyador. Repugna a la natura de Déu i al propi
enteniment pensar Déu en aquests termes. La causa de l’error no es troba
en Déu: si ens errem no és per causa de Déu. La creació és tan perfecta
com ho ha de ser.
A la Tercera Meditació es feia la consideració de l’omnipotència divina
proposant la “creació contínua” (Déu no només ha creat el món, i a mi
mateix, sinó que el seu poder es manifesta en el fet que ens manté en
aquesta creació en els moments posterior: ens “conserva” creats). En la
Quarta Meditació, de l’omnipotència divina, i de la seva infinita bondat,
se’n segueix una altra conseqüència, que les facultats que m’han estat
donades per un Déu així considerat són perfectes “en llur gènere”. És a
dir, si les nostres facultats són finites, com ha quedat establert, això
no implica que no siguin prou eficients per a complir llurs funcions.
Per tant, no es pot atribuir la causa de l’error a una facultat
“especial” per a errar de la qual hem estat dotats. L’error és en si
mateix negació, absència.
Quina és doncs la causa de l’error? Aquesta causa rau en el
desajustament entre dues “potències” de la ment, l’enteniment i la
voluntat. Segons Descartes, l’existència de l’error demostra la finitud
del nostre enteniment. Ara bé, no es produiria l’error si l’enteniment
es mantingués dins dels límits que té la seva capacitat. Però el fet és
que no els respecta i es produeix l’error: Això es deu al fet que tenim
una capacitat de voler, una voluntat infinita, que ens fa jutjar, en el
seu afany, més enllà d’allò que l’enteniment pot conèixer. Si la
seqüència dels nostres judicis provocats per la nostra voluntat
respectés sempre la necessitat de la reflexió prèvia, és a dir, si el
judici vingués precedir de deliberació racional, l’error no es donaria,
atès que ja no jutjarien sobre allò que no ens fos clarament i
distintament conegut, allò evident.
Segons Descartes estem fets “a imatge i semblança de Déu” perquè hi ha
en nosaltres una facultat infinita, la de voler, i és això el que ens
apropa a la divinitat.
2. La teoria de la llibertat.
La tesi de la infinitud de la voluntat porta a la tesi de l’existència
de la llibertat. La tesi cartesiana de la llibertat ha patit, entre les
edicions originals llatins de 1641 i 1642, i l’edició en francès de 1647
una certa evolució. En la primera, som lliures quan podem triar una cosa
o la seva contrària. En la versió francesa, l’existència de la llibertat
descansa sobre el que Descartes anomena “indiferència”, és a dir, la
llibertat no és ja tant el resultat del poder dels contraris com la
indiferència respecte a aquests contraris.
Amb aquest canvi, s’elimina el problema que podria representar fer
descansar la noció del lliure albir de la pura ignorància de la natura
de dues eleccions contràries. Ans al contrari: si teníem un enteniment
infinit i perfecte, que ens fes impossible no conèixer quina de dues
eleccions antagòniques és la certa o bona i, per tant, si també sabíem
que l’altra és falsa o pecaminosa, no seríem menys lliures, sinó que ho
seríem “completament”, sense ser indiferents.
Si fem dependre la llibertat de la ignorància, assolir la saviesa
representa un greu problema teològic i moral. Descartes dissocia la
llibertat de la possibilitat d’una perfecta comprensió d’un hipotètic
enteniment perfecte
Text 18.
La Teoria de l’error. rau
en el desajustament entre dues “potències” de la ment, l’enteniment i la
voluntat.
comença pel rebuig explícit: la possibilitat d’un Déu enganyador. La
causa de l’error no es troba en Déu
(...) La idea d'un
ésser complet i independent, és a dir, de Déu, es presenta al meu
esperit amb molta distinció i claredat; i només del fet que aquesta idea
es trobi en mi, o bé que jo sóc
o existeixo, ja que posseeixo aquesta idea, concloc tan evidentment
l'existència de Déu, i que la meva depèn completament d'ell, en tots el
moments de la meva vida, que no
penso que l’esperit humà pugui conèixer res amb més evidencia i certesa.
I ja em sembla que descobreixo un camí que ens conduirà d'aquesta
contemplació del veritable Déu (en el qual estan inclosos tots els
tresors de la ciència i la saviesa) al coneixement de totes les altres
coses de l'Univers.
Car, en primer lloc, reconec que és impossible que mai m'enganyi, puix
que en tot frau i engany s'hi troba alguna força d'imperfecció. I encara
que sembla que poder enganyar sigui una marca de subtilesa, o de poder,
tanmateix, voler enganyar dóna testimoni sens dubte de feblesa de
malícia. I, per tant, això no es pot trobar en Déu.
Text 19
L’error es deu al fet que tenim
una capacitat de voler, una voluntat infinita, que ens fa jutjar, en el
seu afany, més enllà d’allò que l’enteniment pot conèixer
Així conec que
l'error, en tant que tal, no és pas una cosa real que depèn de Déu, sinó
que és solament un defecte; i, per tant, que no tinc necessitat per
errar d'algun poder que m'hagi estat donat per Déu particularment per
aquest efecte, sinó que s’esdevé que m’equivoco perquè la potència que
Déu m'ha donat per a discernir el veritable del fals no és en mi
infinita.
Text 20
Després d'això,
mirant-me de més a prop, i considerant quins són els meus errors (els
quals testimonien que hi ha imperfecció en mi), trobo que depenen del
concurs de dues causes, a saber, del poder de conèixer que és en mi, i
del poder d’elegir, o del meu lliure albir: és a dir, del meu enteniment,
i juntament de la meva voluntat. Car per l'enteniment sol jo no afirmo
mi nego cap cosa, sinó que solament concebo les idees de les coses, que
puc afirmar o negar (...)Només hi ha la voluntat que és tan gran, que no
concebo pas la idea de cap altra de més ampla i més extensa; de manera
que és ella principalment qui em fa reconèixer que duc la imatge i la
semblança de Déu. Car, encara que sigui incomparablement més gran en Déu
que en mi, sigui per raó del coneixement i de la potència, que ajuntant-s'hi
la fan més ferma i més eficaç, sigui per raó de l'objecte, en la mesura
que ella es porta i s'estén infinitament a més coses; ella no em sembla
de fet més gran, si la considero formalment i precisament en ella
mateixa
Text 21
Segons Descartes estem fets “a
imatge i semblança de Déu” perquè hi ha en nosaltres una facultat
infinita, la de voler, i és això el que ens apropa a la divinitat
De tot això reconec
en mi que ni la potència de voler, la qual he rebut de Déu, no és en
ella mateixa la causa dels meus errors, car és molt ampla i molt
perfecta en la seva espècie; ni tampoc la potència d’entendre o concebre:
car no concebent res que per mitjà d'aquesta potència que Déu m'ha donat
per concebre, sens dubte tot el jo concebo ho concebo com cal, i no és
possible que m'equivoqui en això. D'on neixen doncs els meus errors? És
només d'això: a saber que, essent la voluntat molt més ampla i extensa
que l'enteniment, no la continc en els mateixos límits, sinó que
l'estenc també a les coses que no entenc; a les quals, essent de si
indiferent, ella s'extravia fàcilment, i tria el mal pel bé, o el fals
pel cert. La qual cosa fa que m'equivoqui i pequi.
Text 22
Car en efecte no és
pas una imperfecció de Déu, que m'hagi donat la llibertat de donar el
meu judici, o de no donar-lo, sobre certes coses de les quals no ha
posat un coneixement clar i distint en el meu enteniment; però sense
dubte és en mi una imperfecció, que jo no uso pas bé, i que dono
temeràriament el meu judici sobre les coses que no concebo sinó amb
obscuritat i confusió
Text 23
I certament no n'hi
pot haver altra que aquesta que he explicat; car totes les vegades que
retinc la meva voluntat així en els límits del meu coneixement, que no
fa judici sinó de les coses que li són clarament i distintament
representades per l'enteniment, no pot donar-se que jo m'equivoqui,
perquè tota concepció clara i distinta és sense dubte quelcom real i
positiu, i per tant no pot tenir el seu origen en el no-res, sinó que
necessàriament ha de tenir Déu com el seu autor, Déu, dic, que, essent
sobiranament perfecte, no pot ésser causa de cap error, i per consegüent,
cal concloure que una concepció tal o un judici tal és veritable. A més,
no he après avui solament que cal que eviti per no errar més, sinó també
que haig de fer per arribar al coneixement de la veritat. Car certament
hi arribaré, si aturo suficientment la meva atenció sobre totes les
coses que concebré perfectament, i si les separo de les altres que no
comprenc sinó amb confusió i obscuritat
MEDITACIÓ CINQUENA
De l’essència de
les coses materials; i de bell nou de Déu, que existeix.
ESQUEMA
Les
meditacions precedents han culminat amb l’establiment de l’existència de
la substància pensant i de la substància infinita, Déu. Així, també
s’han pogut establir le bases de la construcció de les ciències, llurs
fonaments, en estblir el criteri d’evidència i l’explicació de la causa
de l’error. En la Meditació Cinquena encara hi ha un progrés deductiu
que compelta sistemàticament els resultats prèviament assolits.
Mitjançant una nova prova de la seva existència, es relaciona Déu amb el
criteri d’evidència i amb el Jo, és a dir, es fonamenta filosòficament
la doctrina de la creació.
1. Demostració de l’existència de
Déu per la consideració de la seva natura.
2. La “Veracitat Divina”.
L’adquisició de totes les certesa prèvies permet examinar encara les
altres idees presents a la ment, relatives a les coses exteriors a
aquesta i al mateix Déu, per tal de veure quines corresponen a coses
veritablement existents. Aquesta tasca serà molt més senzilla ara que, a
banda de tenir uns principis assegurats, tenim també un criteri de
certesa que se’n deriva i una clara concepció de la natura dels nostres
errors.
En l’examen d’aquestes nocions (privilegiadament les nocions
geomètriques) la ment s’adona que no són procedents dels sentits, que no
són “noves”, sinó que ja eren conegudes tot i que “confusament”, i que
no es pot per tant jutjar que són no res. Les proposicions gemètriques
(la idea de triangle és l’exemple posat per Desxcartes) es presentaven
ja com a evidents quan érem més lligats als sentits que ara.
És a dir, la comprensió clara i distinta de les propietats d’una entitat
implica que aquesta entitat conté efectivament aquestes propietats, la
qual cosa permet demostrar l’existència de déu des d’un altre punt de
vista. Si en la Meditació Tecera la demostració s’ha fet des dels
efectes de l’acció divina, a posteriori, ara es farà per la consideració
de la naturalesa divina, és a dir, a priori:
El pensament de Déu, la idea d’un ésser infinitament perfecte es troba
en la ment. Si és pensat com a perfecte, no pot ser pensat com a no-existent,
atès que l’existència és una perfecció que una entitat perfecta no pot
deixar de tenir. Aquesta és, òbviament, la versió cartesiana de
l’anomenat argument ontològic, i mostra la dependència cartesiana de la
inspiració de Sant Agustí i de Sant Anselm. A més, en la demostració que
els racionalistes posteriors a Descartes també defensaran, per una raó
clara: l’argument ontològic pot ser defensat des de la consideració de
la identitat entre el SER i el PENSAR. Si Déu és pensat com a perfecte
i, com a tal, existent, ha d’existir necessàriament com a conseqüència
de la seva mateixa perfecció.
En el cas de Déu, la ment troba que la seva existència no pot ser
separada de la seva essència, de la mateixa manera que no es pot separar
la noció de triangle del fet que la suma dels seus tres angles és igual
a dos rectes, o que no es pot pensar una muntanya que no tingui vall.
Igualment, en el cas de la Idea de Déu: No es pot pensar sense
l’existència.
2. La “Veracitat Divina”
El coneixement és el producte de la captació clara i distinta per part
de l’enteniment. Tot allò que la ment pensa com a clara i distint, és a
dir, evident, és vertader. Descartes ha establert la identitat entre la
certesa “subjectiva” i l’evidència “objectiva”. El coneixement de
l’existència de Déu, del qual tot depèn i que no és enganyador garanteix
la veritat de les coses que conec clarament i distintament. La
“Veracitat Divina” assegura la veritat de les evidències, de les
certeses de la ment.
MEDITACIÓ SISENA
De l’existència
de les coses materials i de la distinció real entre l'ànima i el cos de
l’home
ESQUEMA
1. L’exterioritat. La ciència
mecanicista.
2. Conclusió. Rebuig del dubte hiperbòlic: la finitud humana
1. L’exterioritat. La ciència
mecanicista.
La veracitat divina garanteix l’evidència de les demostracions
matemàtiques. Per tant, l’orgre geomètric mitjanánt el qual es construir
la Física queda legitimat, fonamentat. Resta, però una darrera qüestió
per resoldre i donar per acabat l’itinerari meditatiu: la deducció de
l’existència de l’exterioritat, la demostració de l’existència d’una
realitat “extramental”, que no sigui Déu (la res extensa, o la matèria-extensió).
La Meditació Sisena exposa el complex procés de DEDUCCIÓ de
l’exterioritat material.
Descartes distingeix, d’entrada, entre la capacitat de la ment de
“pensar” una figura geomètrica i la capacitat de representar-se-la. Puc
repersentar-me una figura de cinc costats, però no una de mil, que pot
ser concebuda però no representada. La imaginació, per tant, no pot ser
l’accés a l’exterioritat buscada.
Una altra hipòtesi que es presenta a la ment és el rcurs a la
sensibilitat. Les qualitats físiques que semblen tan evidents a la ment
provenen dels sentits. Però l’experiència ha arruïnat la creença en tot
saber sensible. La Meditació ens aporta arguments poderosos per a dubtar-ne
d’aquest saber sensible, com la hipòtesi del somni presentada ja a la
Primera Meditació, o les raons que es deriven de la ficció del
desconeixement de l’existència de Déu.
Ara bé, en aquest mateix procés del dubte, la ment ha establert algunes
certeses:l’existència del Jo i la de Déu, més enllà de tot dubte
possible. La qual cosa condueix a la necessitat de negar que el dubte ho
abraci tot.. I és cert que Déu exsiteix. D’aquí és d’on es podrà deduir
que tinc un cos.
Per procedir a aquesta deducció, Descartes reprèn la distinció entre les
facultats atribuïbles al Jo que són substancials i les que no ho són.
Són “facultats” (capacitats) que se’m poden atribuir, pensar, imaginar,
sentir i moure’m. El pensament és l’atribut del Jo, de l’ésser pensant
que sóc. La imaginació i la sensació són aplicacions del pensament: el
pressuposen.
La facultat de moure’s, d’altra banda, de l’existència de la qual no puc
dubtar, també pressuposa l’existència d’un origen i que ha de ser una
substància extensa, corporal, i no pas una subtància intel•ligent, atès
que, en pesnar-la, no s’hi troba com a contingut del seu concepte cap
intel•ligència. La necessitat que existeixi una tal substància (que, a
més no pot ser el Jo) és reforçada si es consdiera la natura de la
facultat passiva de sentir: no tenim sensacions activament, sinó que les
rebem. L’existència de les idees de coses sensibles, per tant, implica
l’existència d’unorigen d’aqeustes idees, una substància extensa que
sigui formalment allò que les idees sónobjectivament. Hi ha una raó per
a negar l’origen subjectiu d’aqeustes idees. Són involuntàries i, fins i
tot, contràries a la voluntat.
La raó per la qual la substància extensa no és dDéu (i així s’allunya de
les posteriors solucions racionalistes com la de Spinoza), és la
hnegació cartesiana de la hipòtesi del Déu enganyador: siDéu fa que rebi
aqeustes idees com a provinents de l’exterior sensible, seria contrari a
la seva natura fer que aquestes idees no es corresponguessin amb una
subtància sensible exterior a mi, tot i que no és necessari acceptar una
identitat estricta entre la representació sensible i la cosa
representada.
2. Conclusió. Rebuig del dubte
hiperbòlic: la finitud humana.
Després d’haver sotmès les opinions al dubte hiperbòlic, es pot, des del
conjunt de principis demostrats, abandonar l’actitud crítica radical. El
dubte metafísic no era només “exagerat”, “hiperbòlic”; és, a més,
ridícul. Hi ha certeses de les quals hom no pot dubtar ni adoptant una
postura radicalment crítica.
El darrer paràgraf de l’obra exposa la tesi central de l’antropologia
cartesiana:”Però com que la necessitat dels afers ens obliga sovint a
decidir-nos, abans que hàgim tingut el lleure d’examinar-los prou
acuradament, cal admetre que la vida de l’home és subjecta a
equivocar-nos força sovint en les coses particular, i , en fi, cal
reconèixer la fragilitat i la feblesa de la nostra natura”.
RESUM DEL “DISCURS DEL
MÈTODE” DE DESCARTES. Versió Jota’O
El “Discurs” és una obra breu. El mot “Discurs” té un significat de dir:
“Ep! Atenció al mètode”, o “Avís sobre el mètode”. És, en part, una mena
d’autobiografia personal i intel•lectual on explica com va arribar a
aquestes conclusions. Consta d’una Introducció o Prefaci i sis parts. Ja
en el Prefaci el mateix Descartes ens avisa dels temes que tractarà:
1. Consideracions sobre les ciències.
2. Les principals regles del mètode.
3. Algunes regles de moral que se’n deriven d’aquest mètode.
4. Proves de l’existència de Déu i de l’ànima humana (fonaments de la
seva metafísica)
5. Investigacions de física i medicina: lliçons d’anatomia i fisiologia
(cor, diferència entre l’ànima humana i animal)
6. Requeriments per avançar més en la investigació de la naturalesa.
Per a les proves de selectivitat –PAU- entren dels capítols I al IV.
Primera part. Explica com va arribar al seu mètode.
- Parla de la Raó (o el bon sentit: que serveix per discernir allò
vertader d’allò fals). Tothom posseeix aquesta capacitat. Només hi ha
una diferència: hi ha qui segueix un bon camí (mètode) i hi ha qui no.
- Descartes ens diu que ha tingut la sort (of course!) de triar un bon
mètode: Aquest mètode serà el mitjà per augmentar gradualment el
coneixement i enlairar-lo al punt més alt. I, per tant, vol donar a
conèixer aquest camí. Així que explica com hi ha arribat.
- Descartes se n’adona (com tants estudiants de batxillerat d’ara) que
els estudis que va cursar no li han servit de molt tot i haver estudiat
en els centres de més anomenada. Fa un balanç i, certament es mostra
decebut:
o Aspectes que li van agradar: Alguns, més aviat pocs.
o Aspectes que creu que són “inútils”:
La forma d’estudiar tan acadèmica, que estudia molt el passat però que
no serveix per conèixer l’actualitat. (molts aspectes d’història,
teologia, filosofia,...)
El poc profit que se li ha tret de les matemàtiques, una disciplina
que es caracteritza per la seva exactitud. Descartes es pregunta pel
perquè d’aquesta exactitud.
- Davant del panorama tan poc atractiu dels estudis, ens explica
Descartes que va decidir buscar i investigar en altres llocs:
o En primer lloc, en el llibre del món (viatges): on va aprendre dels
costums; a no creure’s res si no ho veia, perquè des de fora estant hi
ha costums que semblen extravagants)
o En segon lloc, “en mi mateix” (“no tenia abuela el neng”. Perdó
René!)
Segona part. Ens explica que quan estava aquarterat a Alemanya, durant
l’hivern i tenia molt de temps lliure, estava “entretingut amb els seus
pensaments”, i fent cabòries i més cabòries va arribar a una sèrie de
conclusions:
o 1. Se n’adona que tots els coneixements humans (des de l’urbanisme,
passant per l’arquitectura, les lleis, etc.) estan guiats pels mateixos
principis o criteris (és a dir, que tendeixen a un mateix fi. Com si
totes les ciències estiguessin unificades.
o 2. Es tracta, doncs, de donar a la dispersió de coneixements un
fonament comú.
- Amb aquesta reflexió, Descartes critica aquestes suposades innovacions
constants, que semblen descobrir àrees noves del saber, quan en realitat
el que fan són simples retocs. Són sabers superflus (Una mica com
aquests medicaments amb que les multinacionals farmacèutiques inunden el
mercat, amb un color o sabor nou, presentació nova, però que no aporten
ni guareixen més que els medicaments anomenats genèrics. Però, és clar,
ho fan per guanyar calers!!)
- Per tant, Descartes pren una decisió: desfer-se de totes les opinions
abans rebudes en plena “creença” (Recordem que en filosofia “opinió” o
“creença” té un sentit pejoratiu),
o Fa un advertiment, però: Cal distingir entre dos tipus de persones:
A) aquells que acostumen a precipitar-se i no tenen paciència en
ordenar els seus pensaments.
B) Aquells que tenen poca autoestima i mai no estan segurs d’ells
mateixos tot i haver fet bones reflexions. Mai no s’atreveixen a
innovar. Val a dir que Descartes es declara ser, més aviat d’aquesta
segona classe.
Tot i així, Descartes intenta, amb molta cautela, donar un pas endavant
i aprofitar el que ell considera els àmbits del saber més segurs i
eficaços que s’han donat al llarg de la història:
La lògica.
L’anàlisi geomètrica.
L’àlgebra
En aquestes tres branques també hi havia elements molt aprofitables i
aspectes molt superflus i de “relleno”.
- I vet aquí que Descartes es decideix a posar-hi ordre. Posa com
exemple un Estat: Si en un Estat hi ha moltes lleis, els ciutadans mai
no saben ben bé allò que és correcte i allò que no és permès. El millor
és que un Estat sigui governat per unes poques lleis o “reglaments”, i
ben clares per a tothom. I així comença l’enumeració de les poques
regles, però imprescindibles per assolir un saber cert:
o
EVIDÈNCIA: Cal vacunar-se contra la precipitació i la prevenció (no
ser cagadubtes) excessiva. A Això ho anomena evidència. Si tenim prou
dades, de “primera ma”, no cal dubtar-hi: acceptem-ho!
o Un cop tenim aquestes dades,intentem focalitzar-les, part per part,
fragmentar-les fins on puguem (ANÀLISI).
o
SÍNTESI: Ara que tenim l’estesa, cal anar poc a poc, endreçant-ho tot
per tenir una visió global de tot plegat.
o Repassar aquestes operacions per verificar que res no se’ns ha passat
per alt (ENUMERACIÓ).
- A continuació, Descartes ens indica que, si volem donar a totes
aquestes dades un
sentit unitari, cal actuar com fan els geòmetres i
matemàtics que utilitzen cadenes deductives (com en les equacions), per
anar avançant en la resolució dels problemes del càlcul.
- Per tant, el que Descartes està proposant és
aplicar el mètode
matemàtic a la filosofia i a les altres ciències.
Tercera Part. Moral provisional.
Mentre busquem la veritat amb aquest nou camí, ¿què fem? Com cal
comportar-nos? Quina actitud prendre?
- Descartes proposa un símil: Oi que quan hem de fer obres importants en
una casa cal anar a viure a un altre edifici mentre durin les obres?
Doncs, bé, fins que no tinguem un edifici reconstruït o reformat (i
segur) cal actuar segons unes pautes de conducta provisional (moral
provisional):
o Ser una mica “camaleó” (que no vol dir “xaquetero”, sinó prudent): Fes
com els teus veïns més sensats i moderats, amb els que has de conviure.
(Per exemple, Cruyff va arribar al Barça, i al seu fill li va posar
“Jordi”. La sap llarga aquest Johan!!).
En cas de discussió i disputes entre ells, adoptar les més moderades
–en sentit aristotèlic de mesotés o terme mig-
- Fermesa: Un cop valorats els peròs i els contres amb mesura, cal
actuar amb decisió (es com un cirurgià a l’hora d’intervenir: si li
tremola la ma pot fer una carnisseria. O bé, imagineu-vos en Woody Allen
fent d’atracador en un banc amb una pistola i tremolant: perillossíssim!!.
Un altre exemple: Travessar el carrer sense mirar i adonar-te a mitja
calçada que passen cotxes i tirar enrere. Cagadarock!!).
- No fer-te masses il•lusions. No esperar ni tenir moltes expectatives
del món, per no caure en la frustració (“música” estoica).
- Conclusió: Dedicar la vida a cultivar la raó per tal d’avançar tan com
es pugui en el coneixement de la veritat seguint el camí (mètode)
traçat.
Un cop finalitzades aquestes propostes, explica que durant 9 anys
enrolat als exèrcits europeus, va decidir, seguint aquestes directrius,
ser espectador sense comprometre’s amb els bàndols en disputa en el camp
de la vida, i en el plànol intel•lectual, aprofundir en el mètode abans
exposat,similar a les seves tan preuades matemàtiques. Confiava més en
això que no pas en els llibres o en les converses dels “homes de
lletres”, dels quals tampoc se’n refiava gaire.
Va decidir, doncs, aïllar-se i guanyar-se una reputació en un lloc
discret abans no hagués aconseguit uns fruits per a la resta d’intel•lectuals
europeus. Si parlem en plata, a Descartes no li agradaven les barbacoes
que l’Església organitzava quan li “tocaven” les sagrades escriptures i
tot allò que la seva dama de companyia, donya Inquisició, considerava
que anava contra la fe establerta, i que era ensenyada per l’”Escola”
(Escolàstica: Sant Tomàs + un refregit un xic adulterat d’Aristòtil).
Quarta part. Si no estem a gust (tenim dubtes) en un edifici (no tenim
certesa), cal enderrocar-lo i construir-ne d’altre (nous principis
científics).
- La tasca que ara exposa Descartes és aquesta: dedicar-se a rebutjar
tot allò que considera fals.
- Comença a descriure aquest procés d’enderroc de tota la seva educació
(= cultura de la seva època). A això ho anomenem dubte metòdic o
hiperbòlic (fer veure que dubta, però, en realitat, vol convèncer als
més escèptics que sí, que hi ha bases sòlides per a la certesa.)
-¿Hi ha entre les runes algun material aprofitable per a bastir el nou
edifici de la ciència?
Dubtar de l’existència de tot allò físic: cos, naturalesa, etc...Excepte
de l’ànima (perquè dubtar = pensar = allò propi de l’ànima). Ànima = jo
pensant.. Això significa no fer cas de la informació que ens arriba pels
sentits.
Evidència: Tenir una idea clara i distinta. Claredat (es poden mostrar
les parts internes). Distinció (mostrar com una cosa està separada de
les altres).
El meu “jo pensant” no és perfecte (perquè conèixer és més perfecte
que dubtar).
Coneixement de Déu (Déu = l’ésser més perfecte).
Prova de la causalitat: Allò més perfecte (Déu) és causa d’allò més
imperfecte (jo pensant).
• Argument ontològic (ja emprat per Sant Anselm de Carterbury): Si tu
penses una cosa, allò existeix.
- La idea d’un Déu existent és la més perfecta. (Déu = allò més perfecte
que pugui existir). És més perfecte Déu si existeix que si no existeix.
Conclusió: Déu existeix. I Déu és omniscient (tot ho sap), omnipotent
(tot ho pot). I a més a més, no enganya (“como la prueba del algodón”).
Si Déu no enganya, tota aquella informació que ens arriba pels sentits
és autèntica, verdadera. Això vol dir que el món exterior existeix. Déu
= fonament de la veritat de les idees que té la meva ment (ànima, jo
pensant) del món exterior.
Els sentits capten la physis = existeix la physis.
Això serveix per dir als més escèptics: “Mireu, jo no volia creure, però
no ho puc evitar: haig de creure que existeix el món sensible. Jo era
tan descregut com vosaltres: no me’n refiava de res, ni de la tradició
ni dels saberuts (homes de lletres), ni dels sentits etc.. (es guarda
molt bé de dir que dels dogmes de l’Església tampoc!! Per si de cas no
l’acusessin d’ateisme, i ¡apa! Parrillada de Descartes!). Però aquest
dubte no ha pogut evitar assolir una veritat absoluta: que existeix un
jo pensant. I aquest jo pensant m’ha portat –també sense voler- a
demostrar l’existència de Déu. I Aquest Déu, com no enganya, a la
seguretat que existeix un món...”
I ara, que? Doncs ara, que ja sabem que aquest món físic existeix, cal
estudiar-lo amb les regles que Descartes ha esmentat abans.
Cinquena Part. El món material.
A la cinquena part, Descartes ens assenyala l’obra de Déu (el món): la
llum, la Terra, el món animal, el cos humà (el cor, la circulació de la
sang, etc.... En fi, tota una lliçó d’anatomia i fisiologia), la
distinció entre l’home i l’animal, la relació entre el cos i la ment
(que no és física ni material!!). Ens intenta explicar com s’ha
d’estudiar la matèria: La matèria funciona per contacte (a aquesta
manera d’entendre el món se’n diu mecanicisme: el moviment es comunica
per contacte –causa eficient-)
Sisena Part. Els beneficis del nou mètode: el progrés científic.
Es diu que Descartes era un maniàtic de la salut (sobretot la seva, és
clar!!). Fins i tot creia que arribaria a ser centenari i tot. Creu
sincerament que el nou mètode científic que ell proposa pot aportar
molts beneficis a la humanitat i “se’ns podria deslliurar d’una
infinitud de malalties, tant del cos com de l’esperit, i fins i tot
potser de l’afebliment de la vellesa, si es tingués suficient
coneixement de llurs causes i de tots els remeis dels que ens ha proveït
la naturalesa”.
Aquest és l’ideal cartesià de la ciència moderna: el progrés i benestar
que resulten del domini de la naturalesa pel coneixement humà. Aquest
ideal el compartia amb Francis Bacon. Descartes també creia en la
infinitud d’aplicacions pràctiques de la ciència, com ara, la fabricació
de màquines i eines, que contribuirien a fer més fàcil l’existència
humana. Per Descartes el progrés de la ciència comporta el
desenvolupament de les tècniques instrumentals. És per això que la
medicina ocupa un paper central en el seu interès. Descartes va intentar
una medicina infal•lible i geomètricament demostrada sobre els principis
evidents de la física: “la conservació de la salut ha estat sempre el
principal objectiu dels meus estudis”. Comen gaudiria ara amb el mapa
del genoma humà!!
EL DISCURS DEL MÈTODE(1)
PER CONDUIR BÉ LA RAÓ I CERCAR LA VERITAT EN LES CIÈNCIES.
Prefaci.
Per conduir bé la raó (2) i cercar la veritat en les ciències (3).
Si aquest discurs sembla massa llarg per a ser llegit en un sol cop,
se’l podrà dividir en sis parts. En la primera, s’hi trobaran diverses
consideracions sobre les ciències; en la segona, les principals regles
del mètode que l’autor ha cercat; en la tercera, algunes regles de moral
que ha tret d’aquest mètode; en la quarta, les raons a través de les
quals prova l’existència de Déu i de l’ànima humana, que són els
fonaments de la seva metafísica; en la cinquena, l’ordre de les
qüestions de física que ha investigat, i en particular l’explicació del
moviment del cor i d’algunes altres dificultats que pertanyen a la
medicina, així com també la diferència entre la nostra ànima i la dels
animals; i en la darrera, allò que segons ell es requereix per tal
d’avançar més que no pas fins ara en la investigació de la natura, i les
raons que l’han portat a escriure.
Primera part
(Consideracions sobre les ciències)
(1. Necessitat i importància del mètode)
(1.1. Principi general: el mètode, única garantia de l’´ús correcte de
la raó)
El bon sentit (4) és la cosa millor repartida (5) del món, ja que tothom
creu estar-ne tan ben fornit que fins els més difícils de complaure en
qualsevol altra cosa no solen desitjar-ne més del que tenen. En la qual
cosa no és versemblant que tothom s’enganyi, sinó que més aviat demostra
que la facultat de jutjar correctament i de discernir el ver del fals,
que és el que pròpiament s’anomena bon sentit o raó, és igual de manera
natural (6) en tothom; d’aquí que la diversitat de les nostres opinions
no prové del fet que uns siguin més enraonats que els altres, sinó del
fet que conduïm els nostres pensaments per camins diversos, i no
considerem les mateixes coses. Perquè no n’hi ha prou de tenir un bon
esperit (7), el principal és aplicar-lo bé (8). Les ànimes més insignes
són capaces dels majors vicis així com de les majors virtuts, i els qui
alenteixen el pas poden avançar molt més, si sempre segueixen el camí
dret, que no els qui corren i se n’allunyen.
(1.2. Avantatges de l’aplicació del mètode descobert).
Quant a mi, mai no he presumit que el meu esperit fos en res més
perfecte que el de la gran majoria; fins he desitjat sovint tenir el
pensament tan a punt, o la imaginació tan nítida i distinta, o la
memòria tan àmplia o tan actual com d’altres. I no conec cap més
qualitat fora d’aquestes per a la perfecció de l’esperit; perquè pel que
fa a la raó, o al sentit, que és l’únic que ens fa homes i ens
distingeix dels animals (9), vull creure que és entera en cadascú de
nosaltres, i seguir en això l’opinió corrent dels filòsofs (10) quan
sostenen que el més o el menys es dóna en els “accidents” (11) i no en
les “formes”(12) o “naturaleses” (13) dels “individus”(14) d’una mateixa
“espècie”.
Però no temo dir que crec haver estat de molta sort en haver-me trobat
d’ençà de la meva jovenesa en certs camins que m’han dut a
consideracions i màximes amb les quals he elaborat un mètode (15) que em
fa l’efecte de ser un mitjà d’augmentar gradualment el meu coneixement i
enlairar-lo pas a pas fins al punt més alt (16) que la mediocritat del
meu esperit i la brevetat de la meva vida li permetin atènyer. Perquè ja
n’he recollit tants de fruits (17) que, encara que el judici que formulo
de mi mateix procuro inclinar-lo sempre del cantó de la desconfiança
(18) més que no pas des de la presumpció, i examinant amb ulls de
filòsof les diverses accions i empreses dels homes no en trobo gairebé
cap que no em sembli vana i inútil, no deixo de tenir una enorme
satisfacció del progrés que crec haver fet en la recerca de la veritat,
ni deixo de concebre tals esperances de cara al futur que si entre les
ocupacions dels homes (19) merament homes n’hi ha alguna que sigui
sòlidament bona i important, goso creure que aquesta és la que he triat.
(1.3. Finalitat del discurs: exposició del mètode racional)
De tota manera pot ben ser que m’enganyi, i que possiblement no sigui
més que una mica de coure i vidre el que considero or i diamants (20).
Sé com estem d’avesats a equivocar-nos en allò que ens toca d’aprop i
com, també, ens cal malfiar-nos dels judicis dels nostres amics, si són
a favor nostre. Però estaré ben content de fer veure, en aquest discurs,
quins són els camins que he seguit i presentar-hi la meva vida com en un
quadre, per tal que cadascú pugui jutjar-la i, així, assabentant-me pel
rumor públic (21) de les opinions que s’hi expressin, sigui aquesta una
nova manera, d’instruir-me, que afegiré a aquelles de què tinc el costum
de servir-me’n.
El meu propòsit aquí no és, doncs, ensenyar el mètode que cadascú ha de
seguir per conduir bé la seva raó, sinó fer veure només de quina manera
he procurat conduir la meva. Aquells qui es dediquen a impartir
preceptes es deuen creure més hàbils que aquells a qui els imparteixen;
i si s’equivoquen en la més petita cosa, en són blasmables. Però
proposant aquest escrit tan sols, com una història o, si ho preferiu
més, com una faula (22), en què, d’entre alguns exemples que poden
imitar-se, se n’hi trobaran possiblement molts d’altres que serà
enraonat no seguir-los; espero que per a alguns serà útil, sense ser
nociu per a ningú, i que tothom m’estarà agraït per la meva franquesa.
(2. Consideracions sobre la seva formació i els mètodes de les distintes
matèries en les quals fou instruït)
(2.1. Formació acadèmica).
Vaig ser nodrit en les lletres (23) d’ençà de la meva infantesa i com
que se’m persuadia que a través d’elles es podia adquirir un coneixement
clar i segur de tot allò que és útil per a la vida (24), vaig desitjar
enormement d’aprendre-les. Però tan bon punt vaig haver finalitzat els
estudis, al terme dels quals hi ha el costum de ser acollit entre els
doctes (25), vaig canviar completament de parer. Perquè estava amoïnat
per tants dubtes i errors, procurant instruir-me, que em semblava no
haver-me tret cap altre profit sinó haver descobert cada vegada més la
meva ignorància.
I, tanmateix, residia en una de les més cèlebres escoles d’Europa (26),
on creia que hi hauria d’haver homes savis, si és que n’hi ha en algun
racó del món. Allí havia après tot allò que els altres hi aprenien; i,
fins i tot, no satisfet amb les ciències que ens hi ensenyaven, havia
llegit tots els llibres referents a les més curioses i estranyes
ciències (27), que havien vingut a parar a les meves mans. Amb això
coneixia els judicis que els altres es formaven de mi, i mai no vaig
tenir la impressió que em consideressin inferior als meus condeixebles,
tot i que d’entre ells ja n’hi hagués alguns destinats a ocupar les
places dels nostres mestres (28). La nostra època, en fi, em semblava
tan floreixent i prolífica en esperits subtils com ho hagués pogut ser
qualsevol de les precedents. Tot plegat em determinà a prendre’m la
llibertat de jutjar els altres per mi mateix i de pensar que no li havia
cap doctrina en el món que fos tal com abans se m’havia fet esperar.
(2.2. Anàlisi crítica de les diverses ciències en les quals fou educat)
(a. Aspecte positiu).
No obstant i això, no deixava d’estimar els exercicis amb què se’ns
ocupa a les escoles. Sabia que les llengües (29) que s’hi aprenen són
necessàries per entendre els llibres antics; que la gentilesa de les
faules desvetlla l’esperit; que les gestes memorables de les històries
l’enlairen i que, llegides amb discreció (30), ajuden a formar criteri;
que la lectura de tots els bons llibres és semblant a una conversa amb
els personatges més honestos de segles precedents, que n’han estat els
autors, i fins i tot una conversa estudiada, en la qual no ens
descobreixen sinó el millor de llurs pensaments; que l’eloqüència
posseeix unes forces i unes belleses incomprables; que la poesia
atresora unes delicadeses i unes dolçors molt encisadores; que les
matemàtiques tenen invencions molt subtils que poen servir enormement
tant per acontentar els curiosos com per fer més fàcils totes les arts
(31) i disminuir el treball dels homes; que els escrits que tracten dels
costums (32) contenen molts ensenyaments i moltes exhortacions a la
virtut que són molt útils; que la teologia ensenya com guanyar-se el cel
(33); que la filosofia concedeix la manera de parlar versemblantment
(34) de qualsevol cosa i fer-se admirar dels menys savis; que la
jurisprudència, la medicina i les altres ciències aporten honors i
riqueses a aquells qui les cultiven; i,en fi, que és bo haver-les
examinades totes, fins i tot les més supersticioses i falses, per tal de
conèixer llur precís valor i guardar-se de ser-ne enganyat.
(b. Aspecte negatiu)
Creia, però, haver dedicat prou temps a les llengües, i fins a la
lectura de llibres antics, i a llurs històries i faules. Ja que gairebé
és el mateix conversar amb gent d’altres segles que viatjar (35). És bo
saber alguna cosa dels costums dels diversos pobles per tal de jutjar
els nostres molt més adequadament, i no creure que tot el que vagi en
contra dels nostres costums sigui ridícul i contrari a la raó, tal com
solen fer els qui no han visitat mai res. Però quan hom dedica massa
temps a viatjar, acaba essent foraster en el seu propi país; i quan s’és
molt curiós dels fets de segles passats, s’acaba essent més ignorant
dels que es produeixen en l’actualitat. A més, les faules fan imaginar
com a possibles molts esdeveniments, sense ser-ho; i fins i tot les
històries més fidels, encara que no canviïn i augmentin el valor de les
coses per fer-les més dignes de lectura, almenys, gairebé sempre, ometen
les circumstàncies més baixes i menys il•lustres, d’on resulta que la
resta no apareix tal comés, i que aquells qui regeixen llurs costums amb
els exemples que n’extreuen, són subjectes de caure en les
extravagàncies dels paladins de les nostres novel•les i concebre
projectes que depassen llurs pròpies forces.
Estimava molt l’eloqüència i era un enamorat de la poesia, però no creia
que ni l’una ni l’altra fossin dons de l’esperit sinó més aviat fruits
de l’estudi. Aquells qui disposen d’un raonament més sòlid i digereixen
millor llurs pensaments, per tal de fer-los clars i intel•ligibles,
sempre poden persuadir millor en el que proposen, encara que parlessin
baix-bretó i mai no haguessin après retòrica; i aquells qui gaudeixen de
les més agradables invencions i les saben expressar amb la màxima
ornamentació i dolcesa, no deixaran de ser els millors poetes, encara
que els fos desconeguda l’art poètica.
Sobretot em plaïen les matemàtiques, degut a la certesa i evidència dels
seus raonaments; però encara no havia advertit el seu veritable ús; i
pensant que només servien per a les arts mecàniques, m’astorava que amb
uns fonaments tan ferms i sòlids, no s’hi hagués construït res de més
elevat (36) al seu damunt. Contràriament, comparava els escrits dels
antics pagans, que tractaven dels costums, a palaus molt superbs i
magnífics, bastits, però, damunt de sorra i fang. Enalteixen molt les
virtuts i les fan semblar estimables per damunt de tot el que hi ha en
el món, però no ensenyen suficientment a conèixer-les i sovint allò que
anomenen amb un bonic nom no és altra cosa que insensibilitat (38),
orgull (39), desesperança o parricidi (40).
Reverenciava la nostra teologia i pretenia, com qualsevol altre,
guanyar-me el cel; però havent après com a cosa molt segura que el camí
no resta menys obert als més ignorants que als doctes, i que les
veritats revelades que hi condueixen estan per damunt de la nostra intel•ligència,
mai no vaig gosar sotmetre-les a la feblesa dels meus raonaments, i
creia que per tal d’examinar-les i reeixir-hi, calia un ajut
extraordinari del cel, i ser quelcom més que un simple mortal.
De la filosofia no en penso dir res sinó que veien que ha estat
cultivada pels més excelsos esperits que varen viure d’ençà molts
segles, i que no hi ha res que no es discuteixi (41) i, en conseqüència,
que no sigui dubtós, no em creia amb tanta presumpció com per esperar
treure’n l’entrellat millor que els altres; i considerant quantes
opinions diverses poden donar-se d’una mateixa matèria, mantingudes per
homes doctes, sense que n’hi pogués haver més d’una sola que fos
veritat, rebutjava quasi com a fals tot allò que només era versemblant
(42).
Després, pel que fa a les altres ciències, en tant que pouen els seus
principis de la filosofia, creia que no podia haver-hi res de sòlid
bastit damunt de fonaments tampoc ferms. I ni l’honor ni el guany que
prometen resultaven suficients per tal de convèncer-me d’aprendre-les;
ja que no em sentia, gràcies a Déu, en condicions que m’obliguessin a
fer de la ciència ofici per alleugerir la meva fortuna; i encara que no
professés, a la manera dels cínics (43), el menyspreu a la glòria, no
obstant m’importava molt poc aquella que només podia adquirir amb falsos
títols. I, en fi, pel que fa a les males doctrines, creia conèixer ja
força el que valien per a no ser enganyat ni per les promeses d’un
alquimista, ni per les prediccions d’un astròleg, ni per les impostures
d’un mag, ni pels artificis o la fatxenderia d’algun d’aquells que fan
professió de saber més del que saben.
(3. Formació extra-acadèmica: aprenentatge en “el gran llibre del món” i
en la reflexió personal).
Per tot això, tan aviat com l’edat em permeté sortir de la subjecció
dels meus preceptors, vaig abandonar enterament l’estudi de les lletres.
I decidit a no cercar cap altra ciència que aquella que pogués trobar en
mi mateix o bé en el gran llibre del món, vaig dedicar la resta de la
meva joventut a viatjar, a veure corts i exèrcits, a freqüentar gents de
diversos humors i condicions, a aplegar diverses experiències, a
provar-me a mi mateix en els moments que la fortuna em proposava, i,
sobretot, a reflexionar de tal manera sobre les coses que se’m
presentaven que em pogués treure algun profit. Perquè em semblava que
podria trobar més veritat en els raonaments que cadascú fa respecte dels
assumptes que li interessen, les conseqüències dels quals el castigaran,
sobretot si ha jutjat malament, que en aquells que fa un home de
lletres, reclòs en el seu estudi, sobre especulacions que no tenen cap
repercussió i que no li suposen cap altra conseqüència que una mica de
vanitat, tant més com més allunyades estiguin del sentit comú, ja que
haurà hagut d’esmerçar molt més enginy i artifici a procurar fer-les
versemblants. I sempre em posseïa un desig extrem d’aprendre a distingir
el ver del fals per veure-hi clar en els meus actes i anar amb seguretat
per aquesta vida (44).
És veritat que mentre no feia altra cosa que considerar els costums
d’altres homes, no li trobava res de què estar-ne segur i hi veia
gairebé tanta diversitat com abans havia trobat entre les opinions dels
filòsofs (45). De manera que el major profit que en vaig treure fou que,
veien moltes coses que encara que ens semblin molt extravagants i
ridícules no deixen de ser admeses correntment i aprovades pels grans
pobles, vaig aprendre a no creure fermament en res d’allò que me
n’hagués persuadit l’exemple i el costum; i així, a poc a poc, em
deslliurava dels molts errors que poden ofuscar la nostra llum natural i
fer-nos menys capaços d’entendre la raó (46). Però després d’haver
dedicat alguns anys a estudiar així en el llibre del món i a procurar
adquirir alguna experiència, un bon dia (47) vaig prendre la
determinació d’estudiar també en mi mateix (48) i d’esmerçar totes les
forces del meu esperit a cercar els camins que havia de seguir. En això
crec haver-hi reeixit molt més que no pas allunyant-me del meu país i
dels meus llibres.
Segona part
(Principals regles del mètode)
Jo m’esqueia ésser llavors a Alemanya, on havia estat reclutat en ocasió
de les guerres encara no finalitzades (1), i quan del coronament de
l’emperador retornava a l’exèrcit (2), l’entrada de l’hivern (3) em
retingué en un quarter (4), on sense cap conversa que em distragués ni,
sortosament, maldecaps ni passions que em torbessin, romania el dia
sencer sol, reclòs, prop d’un braser, disposant tothora de lleure per
entretenir-me amb els meus pensaments (5).
(1. Característiques del mètode).
(1.1. Primera característica: establir la unitat sistemàtica de les
ciències).
(a. El principi metodològic).
D’entre els quals, un dels primers fou adonar-me que sovint no hi ha
tanta perfecció en les obres compostes de diverses peces i construïdes
per diversos mestres, com en aquelles en què hi ha intervingut un sol
home (6).
(b. Alguns exemples)
Així podem veure com els edificis que ha emprès i acabat un sol
arquitecte acostumen a ser més bells i millor ordenats que aquells que
han procurat restaurar molts, aprofitant antics murs que havien estat
bastits per a d’altres finalitats. D’aquí que aquestes ciutats antigues,
que als seus inicis no havien estat sinó poblats, i, a còpia de temps,
han esdevingut grans ciutats, normalment estan tan mal proporcionades
(7), si les comparem amb les places regulars que un sol enginyer
dissenya, en una esplanada, segons la seva imaginació; i encara que
considerant els seus edificis separadament, s’hi troba sovint tant o més
art que en aquells altres, no obstant, veient com estan arranjats, ací
un de gran, allà un de petit, i com en són de torts i desiguals els
carrers, hom diria que més aviat fou l’atzar que no pas el voler d’homes
enraonats el que els ha disposat així. I si es considera, tanmateix, que
de sempre hi ha hagut funcionaris encarregats de tenir cura d’edificis
particulars de cara al seu ús ornamental públic, s’entendrà prou bé el
difícil que resulta fer les coses ben fetes si es treballa en obres
d’altri. Així, m’imaginava que els pobles que antigament havien estat
semisalvatges i a poc a poc s’han anat civilitzant, no havent establert
llurs lleis sinó a mesura que la incomoditat dels crims i de les
querelles els obligaven a fer-ho, no podrien estar tan ben governats com
aquells que d’ençà que s’aplegaren per primera vegada han observat les
constitucions d’un legislador (8) prudent. Que n’és de cert que l’estat
de la vertadera religió, del qual només Déu n’ha fet les seves
ordenances, deu ser incomparablement millor regulat que qualsevol altre.
I, referint-nos a coses humanes, crec que si en altre temps Esparta
havia estat tan floreixent, no fou pas degut a la bonesa de cadascuna de
les seves lleis, ja que moltes eren força estranys i, fins i tot,
contràries als bons costums (9), sinó que en ser afaiçonades per un sol
home, tendien totes a un mateix fi.
(c. Aplicació d’aquest principi a les ciències)
I d’aquesta manera pensava que les ciències dels llibres, almenys
aquelles les raons de les quals només són probables (10) i no contenen
demostracions, essent compostes i engruixides a poc a poc amb les
opinions de diverses persones, no són tan properes a la veritat com les
simples argumentacions que de manera natural pot fer un home enraonat
respecte de les coses que se li presenten. I vaig pensar, encara, que
per allò que tots hem estat infants abans que homes i haver-nos calgut
durant força temps que ens governessin els nostres apetits i els nostres
preceptors, sovint contraris els uns als altres, i que possiblement ni
els uns ni els altres ens aconsellaven sempre el millor, esdevé gairebé
impossible que els nostres judicis siguin tan purs i tan sòlids com ho
haguessin estat si haguéssim disposat enterament de la nostra raó d’ençà
que vam néixer i mai no haguéssim estat guiats sinó només per ella
(11.).
(d.1. El primer: No es tracta de reformar l’estat, sinó només les idees)
Amb aquest exemple em vaig convèncer que no treia cap a res que un
particular volgués reformar un estat, regirant-ho tot des dels fonaments
i enderrocant-lo per tornar-lo a redreçar (12); ni tampoc reformar el
conjunt de les ciències o l’ordre establert a les escoles de cara a llur
ensenyament (13), sinó que, per les opinions que fins aleshores havia
cregut, el millor que podia fer era prendre la determinació, d’una
vegada, d’abandonar-les, per tal de reemplaçar-les o bé per altres de
millors o bé per les mateixes, un cop les hagués amotllades a la raó
(14).
I vaig creure fermament que d’aquesta manera reeixiria a conduir la meva
vida molt millor que si l’hagués bastida damunt d’antics fonaments i
només em recolzés en els principis en què havia estat persuadit en la
meva joventut, sense mai no haver-los examinats si eren o no veritables.
Doncs, encara que en això hi veiés diverses dificultats, no n’hi havia
cap sense remei, ni comparables a les que es troben en la reforma de
petites coses que afecten el que és públic. Aquests grans cossos (15)
són molt difícils d’aixecar si han caigut, o de contenir si trontollen,
i llurs caigudes esdevenen molt dures. A més, llurs imperfeccions, si en
tenen – i per la diversitat que hi ha entre ells n’hi ha prou per
assegurar que en tenen i moltes-, l’ús sens dubte les ha endolcides
molt, i fins n’ha evitat o corregit insensiblement moltes, que ni amb
prudència haurien pogut remeiar-se tan bé. I, finalment, són gairebé
sempre més suportables que no en seria llur canvi, de la mateixa manera
que els grans camins que giravolten entre muntanyes, a còpia de ser
trepitjats, es tornen més planers i còmodes, i és millor resseguir-los
que emprendre una drecera, grimpant roques i davallant precipicis.
(d2. El segon: Desaconsellar la pràctica del lliure examen de les
idees).
És per aquesta raó que no puc aprovar de cap manera a confusionaris i
inquiets que, no havent estat cridats ni per naixença ni per la fortuna
a dirigir els afers públics, no paren mai d’idear alguna nova reforma. I
si cregués que en aquest escrit hi ha la més petita cosa que em pogués
fer sospitós d’aquesta insensatesa, em doldria molt que fos publicat.
Mai el meu propòsit no ha estat altre que procurar reformar els meus
propis pensaments i edificar en fonaments que siguin meus (16) del tot.
Ja que si, havent-me complagut força la meva obra, us en mostro aquí el
model, no ho faig per ganes d’aconsellar-ne la seva imitació a ningú.
Aquells a qui Déu millor hagi repartit els seus dons, possiblement
tinguin designis més elevats, però temo que aquest sigui ja massa
agosarat per a molts. La mera resolució de desfer-se de totes les
opinions abans rebudes en plena creença, no és pas un exemple que calgui
seguir (17). El món es compon de dues classes d’esperits, a qui per res
del món convé aquest exemple. A saber: els qui, creient-se més hàbils
del que realment són, no poden contenir la precipitació (18) de llurs
judicis, ni tenir prou paciència per conduir ordenadament llurs
pensaments; d’on resulta que, si per una vegada s’haguessin pres la
llibertat de dubtar dels principis rebuts i apartar-se del camí usual,
mai no podrien seguir el camí que cal fer per anar més de dret, i tota
la vida romandrien esgarriats. I els altres, qui, tenint suficient raó o
modèstia per creure que són menys capaços per distingir el ver del fals
que d’altres, per qui podrien ser instruïts, s’han d’acontentar a seguir
l’opinió d’aquests més que no pas cercar-ne ells mateixos de millors
(19).
(1.2. Segona característica: només el mètode pot erradicar el dubte i
atorgar un fonament consistent).
Quant a mi, hauria estat sens dubte aquests darrers, si no hagués tingut
més d’un mestre o no sabés les diferències que de sempre hi ha hagut
entre les opinions dels més doctes. Però havent après a l’escola que res
pot imaginar-se, per estrany i increïble que sigui, que no hagi estat ja
dit per algun dels filòsofs; i havent reconegut més tard, bo i viatjant,
que tots els qui tenen sentiments contraris, i molt, als nostres,no són,
per això, ni bàrbars ni salvatge (29), sinó que molts d’ells raonen tant
o més que nosaltres; i havent considerat que un mateix home, amb un
mateix esperit, criat des de la seva infantesa entre francesos i
alemanys, esdevé diferent de com hagués esdevingut si hagués viscut
enmig de xinesos i caníbals; i que, fins en la moda del vestir, una
mateixa peça que fa deu anys ens va plaure, i que potser ens plaurà
d’aquí deu més, ens sembla ara extravagant i ridícula; de manera que són
més aviat el costum i l’exemple allò que ens persuadeix i no pas el
coneixement cert; i, tanmateix, la pluralitat de vots (21) no és una
prova que valgui res per a les veritats difícils de descobrir, ja que és
més versemblant que un sol home les hagi retrobades que no pas tot un
poble; no podia escollir ningú les opinions del qual em semblessin
preferibles a les d’altres, i em sentia com obligat a emprendre la feina
de guiar-me a mi mateix.
(2. Regles del mètode).
Però com un home que camina solitari i enmig de tenebres, vaig decidir
d’anar tan lentament i de ser tan circumspecte en tot que, encara que
avancés ben a poc a poc, em guardava bé de no caure. Ni tan sols vaig
voler començar a rebutjar enterament alguna de les opinions que en altre
temps haguessin pogut lliscar per la meva creença sense ser-hi posades
per la raó, sinó després d’haver esmerçat molt de temps dissenyant el
projecte de l’obra que anava a emprendre i cercant el veritable mètode
per tal d’arribar al coneixement de tot allò de què el meu esperit en
fos capaç (22).
Essent més jove, havia estudiat una mica d’entre les parts de la
filosofia, la lògica; d’entre les matemàtiques, l’anàlisi dels geòmetres
i l’àlgebra, tres arts o ciències (23) que semblaven haver de contribuir
d’alguna manera al meu propòsit. Però, en examinar-les, vaig adonar-me
que, pel que feia a la lògica, els seus sil•logismes (24) i la major
part de les altres instruccions servien més per explicar als altres el
que hom ja sabia o, fins i tot, com l’Ars de Llull (25), per parlar,
sense judici, d’aquelles que s’ignoren, que no pas per aprendre. I
encara que, en efecte, contingui molts preceptes veritables i bons de
debò, de tota manera n’hi ha molts d’altres, barrejats entre ells, que
són nocius i superflus, de manera que resulta tan difícil destriar-los
com treure una diana o bé una Minera d’un bloc de marbre encara no
esbossat. Pel que fa a l’anàlisi dels antics (26) i a l’àlgebra dels
moderns (27), a més de no referir-se sinó a matèries molt abstractes i
que semblen no servir per a res, la primera, sempre està sotmesa a la
consideració de les figures de tal manera que no pot exercitar
l’enteniment sense fatigar molt la imaginació (28); i la darrera, està
tan subjecte a regles i a xifres (29) que se n’ha fet un art confús i
obscur. Tot plegat va fer-me pensar que era necessari cercar algun
mètode que incorporant els avantatges d’aquests tres, n’evités llurs
defectes. I com que la multiplicitat de lleis sovint forneix d’excuses
els vicis, de manera que un Estat roman millor reglamentat si,
disposant-ne de molt poques, siguin estretament observades; així, en
comptes d’aquest gran nombre de preceptes de què està composa la lògica,
vaig creure que en tindria prou amb els quadre següents (30), sempre que
prengués la resolució ferma i constant de no deixar d’observar-los ni un
sol cop.
(2.1. Regla de l’evidència).
El primer (31) era no admetre mai res com a veritable que no sabés de
manera evident (32), que ho era, és a dir, evitar curosament la
precipitació (33) i la prevenció (34), i no comprendre en els meus
judicis sinó allò que es presentés al meu esperit tan clarament (35) i
tan distintament (36) que no tingués ocasió de posar-ho en dubte.
(2.2. Regla de l’anàlisi).
El segon (37), dividir cadascuna de les dificultats que examinés en
tantes parts (38) com fos possible i que es requerissin per tal de
resoldre-les millor.
(2.3. Regla de la síntesi)
El tercer, conduir amb ordre (39) els meus pensaments, començant pels
objectes més simples i fàcils de conèixer per tal d’enlairar-me a poc a
poc, com gradualment, fins al coneixement tels més compostos, i, fins i
tot, suposant ordre entre aquells que no es precedeixen els uns als
altres de manera natural.
(2.4. Regla de l’enumeració completa).
I finalment, (40), confeccionar enumeracions tan completes i revisions
tan generals de tot, que estigués segur de no ometre res.
(3. Aplicacions i conseqüències del mètode).
(3.1. Aplicació del mètode al càlcul algebraic i a la geometria).
Aquestes llargues cadenes de raonaments (40) simples i fàcils, que els
geòmetres tenen el costum de fer servir per assolir les demostracions
més difícils m’havien donat peu a imaginar-me que totes les coses que
poden caure sota el coneixement humà s’encadenen de la mateixa manera i
que només que hom s’abstingui de rebre’n com a veritable alguna que no
ho sigui, i que hom guardi sempre l’ordre que cal per deduir-ne les unes
de les altres, no n’hi pot haver cap que estigui tan allunyada que no
s’aconsegueixi o que estigui tan amagada que no es descobreixi. I no em
va resultar excessivament feixuc saber per quines calia començar, doncs
ja sabia que era per les més simples i fàcils de conèixer; i considerant
que entre tots aquells que abans han cercat la veritat en les ciències,
només els matemàtics han pogut arribar a algunes demostracions, és a
dir, a algunes raons certes i evidents, no dubtava que calia començar
per les mateixes que ells havien examinat (42), tot i que no n’esperés
cap altre guany que avesar el meu esperit a sadollar-se de veritats i a
no complaure’s en falses raons. Però no per això vaig tenir la intenció
de procurar aprendre totes aquelles ciències particulars que correntment
s’anomenen matemàtiques (43), ja que, veient que, malgrat llurs objectes
siguin diferents, no deixen de concordar totes en tant que no consideren
res més que les diverses relacions o proporciones que s’hi troben, creia
que era molt millor examinar tan sols aquestes proporcions en general,
pressuposant-les només en els temes que em servissin per donar-me’n un
coneixement més fàcil, fins i tot sense constrènyer-les de cap manera,
per tal de poder aplicar-les millor, després, a tots aquells altres
temes que convingués. Havent advertit més tard que de cara a
conèixer-les necessitaria considerar-les cadascuna en particular, i
només de vegades retenir-les o comprendre-les plegades, vaig pensar que
a fi de considerar-les millor en particular calia suposar-les en línia
(44), ja que no trobaria res més simple ni que pogués representar més
distintament a la imaginació (45) i als meus sentits. I per retenir-les
o comprendre-les conjuntament calia que les expliqués amb xifres, el més
abreujades possible; així, manllevaria el millor de l’anàlisi geomètrica
i de l’àlgebra, i corregiria tots els defectes de l’una amb l’altra.
Goso dir, en efecte, que l’exacta observació d’aquests pocs preceptes
que havia triat, em donà tanta facilitat per aclarir totes les qüestions
que proposen aquestes dues ciències que, en dos o tres mesos que vaig
esmerçar en examinar-les, havent començat per les més simples i
generals, i essent cada veritat que descobrís una regla que em servís
per trobar-ne després d’altres, no sols en resolia montes que en altre
temps havia jutjat molt difícils, sinó que també em va semblar,
finalment, que podia determinar per quins mitjans i fins on era possible
resoldre aquelles que jo ignorava. En això ni hi veureu cap vana
pretensió si considereu que havent-hi només una única veritat de cada
cosa, aquell qui la troba, en sap allò que se’n pot saber; i que, per
exemple, un noi instruït en aritmètica, havent fet una suma seguint les
regles, pot estar segur d’haver trobat, pel que fa a la suma que
examinava, tot allò que l’esperit humà podria trobar-hi. Perquè, en
definitiva, el mètode que ensenya a seguir el veritable ordre i a
enumerar exactament totes les circumstàncies d’allò que es cerca, conté
tot allò que atorga certesa a les regles de l’aritmètica.
(3.2. Aplicació del mètode a la filosofia i a les altres ciències).
Però el que més en plaïa d’aquest mètode era que a través seu estava
segur de fer servir en tot la meva raó, si no de manera perfecta,
almenys el millor que m’era possible (46). A més sentia, practicant-lo,
que el meu esperit s’acostumava a poc a poc a concebre el més clarament
i distintament possible els seus objectes, i que no havent-lo sotmès a
cap matèria particular, em prometia d’aplicar-lo també de manera
profitosa a les dificultats de les altres ciències (47) tal com ho havia
fet amb les de l’àlgebra. No per això vaig gosar emprendre l’examen de
totes aquelles que se’m presentessin, ja que això mateix hagués estat
contrari a l’ordre prescrit (48). Però, havent advertit que els seus
principis havien de ser tots ells manllevats de la filosofia, en la qual
no es trobava encara cap de cert, pensava que abans de tot calia
procurar establir-los (49); i que, essent això la cosa més important del
món, i on la precipitació i la prevenció eren allò més a témer, de cap
manera no calia que emprengués la tasca fins que no tingués una edat més
madura que els vint-i-tres anys que llavors tenia; i fins que no hagués
esmerçat molt de temps a preparar-m’hi, tan desarrelant delmeu esperit
totes les opinions dolentes abans rebudes, com recollint moltes
experiències per ser, desprès, matèria dels meus raonaments, i
exercitar-me sempre en el mètode que m’havia prescrit, per tal
d’afermar-m’hi més i més.
Tercera part.
(La moral provisional (1))
I, en fi, com que no n’hi ha prou, abans de començar a rehabilitar
l’habitatge on hom resideix, d’haver-lo enderrocat i fer provisió de
materials i arquitectes, o exercitar-se un mateix en l’arquitectura, a
més d’haver dibuixar acuradament el projecte, sinó que cal també
haver-se’n procurat un altre on hom pugui ser allotjat còmodament durant
el temps de les obres; així, per tal que no romangués irresolut en els
meus actes mentre la raó m’obligués a ser-ne en els meus judicis, (2) i
a fi que d’ençà d’aleshores no deixés de viure de la manera més feliç
possible, em vaig afaiçonar una moral provisional (3) que consistia tan
sols en tres o quatre (4) màximes, de les quals us en vull fer partíceps.
(1. Regles de la moral provisional).
(1.1. Regla primera).
La primera (5) consistia en obeir les lleis i costums del meu país,
mantenint constantment (6) la religió en la qual Déu m’ha fet la gràcia
de ser instruït des de la meva infantesa, i governant-me en tota altra
cosa seguint les opinions més moderades i les més allunyades de l’excés
que a la pràctica fossin correntment acceptades pels més sensats d’entre
aquells amb els quals hauria de conviure. Perquè, havent començat des
d’aleshores a no tenir gens en compte les meves pròpies opinions, donat
que les volia sotmetre totes a examen, estava segur no de poder fer res
millor que seguir les dels més sensats. I encara que possiblement entre
els pereses i els xinesos n’hi hagués de tan sensats com entre
nosaltres, em semblava que el més útil era regir-me segons les d’aquells
amb els quals hauria de conviure; i que per saber quines eren
veritablement llurs opinions, més aviat calia que parés esment a allò
que feien més que no pas a allò que deien; no solament perquè, degut a
la corrupció dels nostres costums, n’hi pocs que vulguin dir tot allò
que creuen, sinó també perquè molts ho ignoren ells mateixos; ja que
l’acte del pensament pel qual es creu una cosa és diferent d’aquell pel
qual hom sap que la creu, i sovint s’escauen l’un sense l’altre. I entre
les diverses opinions igualment admeses tan sols escolliria les més
moderades, tant perquè a la pràctica sempre resulten més còmodes, i
versemblantment les millors –tot excés sol ser dolent-, com també per
tal d’apartar-me menys del veritable camí, en cas que m’equivoqués, que
si havent triat un dels extrems, fos l’altre el que hagués calgut seguir
(7). I, particularment, situava entre els excessos totes les promeses
per les quals es retalla part de la pròpia llibertat (8); no és que
desaprovés les lleis (9) que per posar remei a la inconstància dels
esperits febles permeten, quan es fa algun bon propòsit o, fins i tot,
de cara a la seguretat del comerç, se’n fa algun d’indiferent, que es
facin vots o contractes que obliguen a perseverar-hi,; però donat que no
veia enlloc res que sempre romangués en igual estat, i, pel que feia a
mi em prometia perfeccionar més i més els meus judicis i no
empitjorar-los, hauria cregut cometre una gran falta contra el bon
sentit (10) si pel fet que aprovés llavors alguna cosa, m’hagués obligar
a tenir-la després per bona, quan potser hagués deixat de ser-ho o
hagués deixat de considerar-la coma tal.
(1.2. Regla segona).
La segon a màxima (11) consistia en ser el més ferm i resolut possible
en les meves accions i, un cop m’hi hagués decidit, seguir amb tota
constància les opinions més dubtoses com si fossin molt segures. En això
imitava els viatgers que, perduts en qualsevol bosc, no han d’errar
donant voltes d’un cantó a l’altre, ni menys deturar-se en algun indret,
sinó anar sempre el més de dret possible cap a una mateixa banda, i no
canviar-la mai per raons febles, encara que al principi possiblement
hagi estat tan sols l’atzar qui els hagi determinats escollir-la; perquè
d’aquesta manera, encara que no vagin on precisament desitjaven, almenys
arribaran a la fi a algun indret o, versemblantment, estaran millor que
al bell mig del bosc. Així, com que les accions de la vida sovint no
admeten tardança, és una veritat molt certa que, quan no està al nostre
abast discernir les opinions més vertaderes, cal que seguin les més
probables (12); i, fins i tot, encara que no trobem més probabilitat ren
les unes que en les altres, cal, no obstant, que ens decidim per unes i
considerar-les després no ja com a dubtoses, en tant que es refereixen a
la pràctica, sinó molt veritables i certes, perquè ho és la raó que ens
hi ha fet decidir (13). I amb això vaig ser capaç, des d’aleshores,
d’alliberar-me de tots els penediments (14) i remordiments (15) que
solen fer trontollar les consciències dels esperits febles i vacil•lants
que es deixen dur inconstantment a practicar, com a bones, coses que
després jutgen dolentes.
(1.3. Regla tercera).
La tercera màxima (16) consistia en procurar sempre més aviat dominar-me
a mi mateix que no pas a la fortuna (17), i canviar els meus propòsits
més que no pas l’ordre del món; i en general acostumar-me a creure que
no hi ha res que estigui enterament a la nostra disposició, tan sols els
nostres pensaments (18), de manera que després d’haver fet el possible
pel que fa a les coses externes, tot allò que ens manca per a reeixir
resulta, per a nosaltres, del tot impossible, I això sol, em semblava
suficient per a impedir-me en endavant desitjar res que no pogués
aconseguir, i així estar content. Perquè com que la nostra voluntat no
s’inclina de manera natural a desitjar sinó només aquelles coses que el
nostre enteniment li representa d’alguna manera com a possibles, és
evident que si considerem tot aquells béns que són fora de nosaltres com
igualment allunyats de les nostres possibilitats, no tindrem mai més
recança en mancar-nos els que semblen ser deguts al nostre naixement,
encara que no pas per culpa nostra ens en vegem privats, com no en tenim
de no posseir els regnes de la Xina o de Mèxic; i fent, com se sol dir,
de la necessitat virtut, no desitjarem estar bons si estem malalts, o bé
ser lliures si estem empresonats, com no desitgem tenir cossos d’una
mat`ria tan poc corruptible com els diamants, o ales per volar com els
ocells. Però reconec que cal una llarga exercitació i una meditació
sovint reiterada per tal d’acostumar-se a mirar totes les coses des
d’aquest biaix; i crec que és principalment en això que consisteix el
secret d’aquests filòsofs que en altre temps s’han pogut sostreure a
l’imperi de la fortuna i, malgrat els dolors i la pobresa, discutir
sobre la felicitat amb llurs déus (19). Perquè, ocupant-se sense parar a
considerar els límits que els estaven prescrits per la natura, es
persuadien tan perfectament que res estava al seu abast, llevat de llurs
pensaments, que això sol era suficient per tal d’impedir-los tenir
alguna afecció per altres coses; i disposaven d’aquests pensaments tan
absolutament que en això tenien certa raó en considerar-se més rics i
més poderosos, més lliures i feliços que cap dels altres homes que, no
sostenint aquesta filosofia, tan afavorits per la naturalesa i la
fortuna com puguin ser, no disposen mai de tot allò que volen.
(1.4. Conclusió)
Finalment, com a conclusió d’aquesta moral (20), em vaig adonar que
calia fer una revisió de les diverses ocupacions que els homes tenen en
aquesta vida per tal de procurar escollir la millor; i sense que jo
tingui res a dir de les dels altres, creia que no podria fer res millor
que continuar en aquella mateixa on em trobava, és a dir, esmerçar tota
la vida a cultivar la meva raó i avançar tant com pogués en el
coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit. Havia
experimentat acontentaments tan extrems, un cop havia començat a
servir-me d’aquest mètode, que no creia que se’n pogués rebre de més
suaus i innocents en aquesta vida; i descobrint cada dia a través seu
algunes veritats, que em semblaven força importants i correntment
ignorades pels altres homes, la satisfacció que en rebia omplia de tal
manera el meu esperit que la resta no m’interessava gens. D’altra banda,
les tres màximes precedents estaven fonamentades tan sols en el propòsit
que tenia de continuar instruint-me, perquè havent-nos donat Déu a
cadascú certa llum natural per tal de discernir el ver del fals (22), no
hagués cregut haver-me d’acontentar en cap moment amb les opinions
d’altri, si no m’hagués proposat d’utilitzar el meu propi judici per
examinar-les al seu torn; i no m’hagués sabut alliberar d’escrúpols,
seguint-les, si no hagués esperat no perdre per això cap ocasió per
trobar-ne de millors, en cas que hi fossin. I, en fi, no hagués sabut
limitar els meus propòsits, ni estar content, si no hagués seguit un
camí a través del qual, alhora que creia estar segur de l’adquisició de
tots els coneixements de què fos capaç, creia també estar-ho, per aquest
mateix mitjà, de tots els veritables béns que estiguessin al meu abast
(23); ja que la nostra voluntat no s’inclina ni a seguir ni a rebutjar
cap cosa si l’enteniment no li presenta com a bona o dolenta: és
suficient jutjar bé per tal d’obrar bé (24), i jutjar el millor possible
per tal de fer també el millor (25), és a dir, adquirir totes les
virtuts, i, al mateix temps, tots els altres béns que hom pogués
adquirir; i quan estem segurs que això és així, no podem sinó estar
contents.
(2. La seguretat moral permet aplicar el dubte metòdic).
(3. (2.1. No es tracta d’un dubte escèptic).
Després d’estar, així, segur d’aquestes màximes i haver-les posat a
part, juntament amb les veritat de fe (26) que sempre han estat les
primeres en la meva creença, considerava que, respecte de totes les
meves opinions restants, lliurement podia emprendre la tasca de
desfer-me’n. I com que esperava reeixir millor conversant amb els homes
que no pas romanent llarg temps reclòs, prop del braser, on havia tingut
tots aquests pensaments, quan encara l’hivern no era acabat del tot em
vaig avenir a viatjar. I durant els nou anys següents, no vaig fer altra
cosa que donar voltes d’una banda a l’altra del món, procurant de ser-ne
espectador més que no pas actor, en totes les comèdies que s’hi
representen; i particularment, havent reflexionat, en cada assumpte,
sobre allò que el podia fer suspecte i donar-nos ocasió d’equivocar-nos,
vaig desarrelar del meu esperit tots aquells errors que mentrestant s’hi
haguessin pogut deixar caure. No és que, amb això, imités els escèptics
(27) que només dubten per dubtar i pretenen sempre ser irresoluts; ben
al contrari, la meva intenció tan sols tendia a estar segur de mi mateix
i a rebutjar la terra movedissa i la sorra, per trobar roca o argila.
Això, al meu entendre, em sortia força bé ja que, procurant descobrir la
falsedat o la incertesa de les proposicions que examinava, no amb febles
conjectures sinó amb raonaments clars i segurs, no en vagi trobar cap de
tan dubtosa de la qual no en tragués sempre alguna conclusió força
certa, encara que fos que no contenia res de cert. I així com quan
s’enderroca un habitatge vell se’n guarden ordinàriament les runes per a
servir-se’n en bastir-ne un de nou; de la mateixa manera, destruint
totes aquelles opinions meves que considerava mal fonamentades, feia
diverses observacions i adquiria moltes experiències (28) que m’han
servit, després, per establir-ne de més certes. I, a més, continuava
exercitant-me en el mètode que m’havia prescrit; perquè, a més de tenir
cura de conduir generalment tots els meus pensaments segons aquestes
regles, em reservava de tant en tant algunes hores que dedicava
particularment a la pràctica de dificultats matemàtiques o, fins i tot,
també, a d’altres que podia considerar semblants a les de les
matemàtiques, separant-les de tots els principis de les altres ciències
que no considerava prou ferms, tal com veureu que ho he fet amb moltes
d’explicades en aquest volum. I així, sense viure en aparença d’una
manera diferent de la d’aquells qui, no tenint cap altra ocupació que
passar una vida dolça i innocent, estudien la manera de separar els
plaers dels vicis, i que, per tal de gaudir de lleure sense amoïnar-se,
fan ús de tots els divertiments honestos, no deixava de perseverar en el
meu propòsit d’aprofitar el coneixement de la veritat, possiblement més
que si m’hagués dedicat a llegir llibres o bé freqüentar homes de
lletres.
(2.2. El seu propòsit: trobar els fonaments sòlids d’una nova
filosofia).
No obstant, aquests nou anys van passar abans que hagués pres partit pel
que fa a les dificultats que entre els doctes (29) tenen el costum de
discutir, i abans que hagués començat a cercar els fonaments d’alguna
filosofia més certa que la vulgar. I l’exemple de molts esperits
excel•lents, que havent tingut abans un tal propòsit em semblava que no
ho havien aconseguit, m’hi feia imaginar tantes dificultats que potser
no hagués gosat encara emprendre’l si no hagués sentit que alguns ja
feien córrer el rumor que jo ja ho havia dut a terme. No sabria pas dir
en què fonamenten aquesta opinió; i, si jo hi havia contribuït d’alguna
manera amb els meus discursos, això deu haver estat confessant més
ingènuament allò que jo ignorava, cosa que no tenen el costum de fer
aquells qui han estudiat una miqueta; i potser, també, fent veure les
raons que tenia per a dubtar de motes coses que els altres creien
certes, més que no pas vanagloriant-me de cap doctrina; (30) Però tenint
el cor el suficientment honest per no voler de cap manera que se’m
prengués per qui no era, pensava que calia procurar per tots els mitjans
de fer-me digne de la reputació que se m’atorgava, i precisament fa vuit
anys que aquest desig em va fer determinar d’allunyar-me d’arreu on hi
pogués tenir coneixences, i retirar-me aquí, en un país on la llarga
duració de la guerra (31) ha fet que s’hi establissin unes ordenances
que els exèrcits que hi fan estada tan sols semblen servir per fer que
hom hi disfruti els fruits de la pau amb una major seguretat i on, enmig
de la gentada d’un gran poble, molt actiu i més atent als seus propis
afers que curiós dels altres, sense estar-me e cap de les comoditats que
hi ha a les vils més freqüentades, he pogut viure tan solitari i retirat
com en els deserts més allunyats.
Quarta part
(Els fonaments de la metafísica: l’existència de l’ànima, de Déu i del
món)
No sé si cal que us exposi les primeres meditacions (1) que vaig fer
perquè són tan metafísiques (2) i poc corrents que possiblement no
siguin del gust de tothom. No obstant, i per tal que es pugui jutjar si
els fonaments que he adoptat són suficientment ferms, em trobo obligat,
d’alguna manera, a parlar-ne.
(1. La recerca del criteri de veritat)
(2. (1.1. El dubte metòdic)
Feia molt de temps que havia advertit que, pel que fa als costums,
alguna vegada cal seguir les opinions que se sap que són molt incertes
com si fossin indubtables tal com he dit abans; però, donat que llavors
tan sols desitjava dedicar-me a la recerca de la veritat (3), creia que
calia fer tot el contrari, i rebutjar com a absolutament fals (4) tot
allò en què pogués imaginar el més petit dubte (5) per tal de veure si,
després d’això, restava alguna cosa en la meva creença que fos
enterament indubtable. Així, a causa que els nostres sentits més d’una
vegada ens enganyen, vaig voler suposar que no hi havia cap cosa que fos
tal com ells en la fan imaginar. I, com que hi ha homes que s’equivoquen
en raonar, fins i tot respecte de les qüestions més simples de geometria
–i hi estableixen paralogismes-(6), creient que estava exposat a
equivocar-me com qualsevol altre, vaig rebutjar com a falses totes les
raons que abans havia pres com a demostracions. I, finalment,
considerant que tots els pensaments que tenim quan estem desperts els
podem també tenir quan dormim, sense que n’hi hagi cap que sigui
vertader, vaig resoldre de fingir que totes les coses que fins aleshores
havien entrat al meu esperit no eren més vertaderes que les il•lusions
dels meus somnis (7).
(1.2. La primera certesa).
Però immediatament després vaig copsar que mentre volia pensar així, que
tot era fals, calia necessàriament que jo, que ho pensava, fos alguna
cosa. I advertint que aquesta veritat: “Penso, així sóc”, (8) era tan
ferma i tan segura que totes les suposicions més extravagants dels
escèptics no eren capaces de fer-la trontollar, vaig creure que sense
escrúpols la podia acollir com a primer principi (9) de la filosofia que
cercava.
(2. L’ànima: la seva naturalesa i la seva distinció respecte del cos).
Després, examinant amb atenció el que jo era, i veient que podia fingir
que no tenia cap mena de cos, i que no hi havia cap món, ni cap lloc on
jo fos,però que no podia fingir, per això mateix, que no era res; i que,
ben al contrari, del fet mateix que pensava dubtar de la veritat de les
altres coses, se’n seguia molt evidentment i certament que jo era;
mentre que si hagués tan sols deixat de pensar, encara que la resta del
que havia imaginat hagués estat vertader, no tenia cap raó per creure
que jo fos (10): d’això vaig saber que jo era una substància (11)
l’essència o naturalesa (12) de la qual no és altra que pensar, i que,
per a ser, no té necessitat de cap lloc, ni depèn de cap cosa material
(13). De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima (14), per la qual sóc
el que sóc, és completament distinta del cos i, fins i tot, és més fàcil
de conèixer que ell (15), i que encara que ell no fos, ella no deixaria
de ser allò que és.
Després d’això, vaig considerar en general el que es requereix per tal
que una proposició sigui vertadera i certa; perquè, un cop trobada una
que sabia que n’era, vaig pensar que també hauria de saber en què
consistia aquesta certesa. I havent advertit que no hi ha res en
aquesta: “penso, així sóc”, que m’asseguri que dic la veritat, a no ser
que veig molt clarament que per pensar cal ser (16), vaig creure que
podia adoptar com a regla general (17) que aquelles coses que concebem
tan clarament i tan distintament són totes elles veritables, i que només
hi ha alguna dificultat en determinar bé quines són les que concebem
distintament.
(3. Déu: proves de la seva existència i naturalesa).
(3.1. Prova gnoseològica: la idea innata d’un ésser perfecte).
A continuació, reflexionant sobre el fet que jo dubtava i que, en
conseqüència, el meu ésser no era del tot perfecte –perquè veia
clarament que hi havia una major perfecció en conèixer que no pas en
dubtar- vaig parar esment en cercar d’on havia après a pensar en alguna
cosa més perfecte que no el que jo era; i vaig conèixer amb evidència
que calia que fos d’alguna naturalesa que, en efecte, fos més perfecta
(18). Pel que fa als pensaments de moltes altres coses fora meu, com el
cel, la Terra, la llum la calor i mil d’altres, no m’era tan difícil
saber d’on provenien ja que, no veient en ells res que em semblés
fer-los superiors a mi, podia creure que si eren veritables, era pel fet
que depenien de la meva naturalesa, en tant que posseeix alguna
perfecció; i si no ho eren, els tenia del no-res, és a dir, estaven en
mi pel defectuós que jo era. (19). Però no podia succeir el mateix pel
que fa a la idea (20) d’un ésser més perfecte que el meu: perquè
tenir-la del no-res era una cosa manifestament impossible; i com que no
hi ha menys repugnància (21) en què el més perfecte sigui una
conseqüència i depenent del menys perfecta, que no la que hi ha en què
el no-res procedeixi alguna cosa (22), no la podia tenir en absolut de
mi mateix. De manera que restava que hagués estat posada en mi per una
altra naturalesa que fos veritablement més perfecta que jo i, fins i
tot, tingués en si mateix totes les perfeccions de les quals jo en
pogués tenir alguna idea, és a dir, per dir-ho en un sol mot, que fos
Déu (23).
(3.2. Prova de la causalitat: la imperfecció i la dependència del meu
ésser).
A la qual cosa afegia que (24), donat que coneixia algunes perfeccions
que jo de cap manera posseïa, jo no era l’únic que existia (lliurement
usaré aquí, si no us fa res, la terminologia de l’escola), sinó que
necessàriament calia que n’hi hagués un altre de més perfecte, del qual
jo depengués i del qual hagués adquirit tot allò que jo posseïa. Perquè
si jo hagués estat sol i independent de tot altre de manera que hagués
tingut de mi mateix el poc en què participava de l’Ésser perfecte, per
la mateixa raó hagués pogut tenir de mi mateix tot allò de més que sabia
en em mancava i, així, ser jo mateix infinit (25), etern (26), immutable
(27), omniscient (28), totpoderós (29), i, en fi, posseir totes les
perfeccions que podia admetre que són en Déu (30).
(3.3 Naturalesa i propietats divines).
Perquè, seguint els raonaments que acabo de fer, per tal de conèixer la
naturalesa de Déu (31) fins allà on la meva en fos capaç, en tenia prou
en considerar, de totes aquelles coses de les quals en tingués alguna
idea en mi, si era o no perfecció de posseir-les, i estava segur que cap
d’aquelles a les quals els manca alguna perfecció no estaven en Ell, i
totes les altres sí. Així vaig veure que el dubte, la inconstància, la
tristor i coses semblants, no hi podien ser, atès que jo mateix hagués
estat molt satisfet de ser-ne exempt. Amés d’això, tenia idees de moltes
coses sensibles i corporals: perquè, encara que suposés que somniava i
que tot allò que jo veia o m’imaginava era fals, no podia negar, no
obstant, que les idees no fossin veritablement en el meu pensament;
però, com que ja havia conegut molt clarament en mi que la naturalesa
intel•ligent és distinta de la corporal considerant que tota composició
revela dependència, i que la dependència és manifestament un defecte,
vaig creure que no podia ser una perfecció en Déu estar compost
d’aquestes dues naturaleses i que,en conseqüència, no n’estava; però que
si en el món hi havia cossos, o intel•ligències, o bé altres
naturaleses, que no fossin totes elles perfectes, el seu ésser hauria de
dependre del seu poder, de tal manera que sense Ell no podrien subsistir
ni un sol moment (32).
(3.3. Prova ontològica: la idea mateixa de perfecció implica
l’existència).
Després vaig voler cercar altres veritats, i havent-me proposat
l’objecte dels geòmetres, que concebia com un cos continu (33), o un
espai infinitament extens (34) en longitud, llargària i alçada o
profunditat, divisible en diverses parts, les quals podien tenir
diverses figures i tamanys, i ser mogudes i transportades de moltes
maneres –perquè tot això suposen els geòmetres en llur objecte- vaig
recórrer algunes de llurs demostracions més simples. I havent vist que
aquesta gran certesa que tothom els atribueix només està fonamentada en
el fet que les conceben de manera evident, seguint la regla que he dit
anteriorment (35), vaig advertir igualment que no hi havia res en elles
que m’assegurés de l’existència de llur objecte (36). Perquè, per
exemple, veia bé que, si suposem un triangle, els seus tres angles cal
que siguin a dos rectes, però amb això no veia res que m’assegurés que
ne l món hi hagi algun triangle. Ben al contrari, tornant a examinar la
idea que posseïa d’un ésser perfecte, trobava que l’existència hi era
compresa, de la mateixa manera que en la idea de triangle s’hi comprèn
que els seus tres angles són iguals a dos rectes, o a la d’una esfera en
què totes les parts són equidistants del centre, i fins i tot de manera
encara més evident; i, en conseqüència, és tan cert, almenys, que Déu,
que és l’Ésser perfecte, és o existeix, com ho pugui ser qualsevol
demostració de geometria (37).
(3.5 El coneixement de déu i de l’ànima).
Però allò que fa que n’hi hagi molts que es persuadeixen de la
dificultat que hi ha en conèixer-lo i, fins i tot, de conèixer llur
ànima, és que mai enlairen el seu esperit per damunt de les coses
sensibles, i estan talment acostumats a no considerar res que no es
pugui sinó imaginar –és una manera de pensar pel que fa a les coses
materials-, que tot allò que no sigui imaginable els sembla que no és
intel•ligible. El que és força clar del que fins i tot els filòsofs
tenen per màxima a les escoles és que no hi ha res a l’enteniment que
primer no hagi estat en els sentis (38), quan, no obstant, és cert que
mai les idees de Déu i de l’ànima no hi ha estat. I em fa l’efecte que
els qui volen usar de la seva imaginació per comprendre-les fan el
mateix que si, per oir els sons o sentir les olors, es volguessin servir
de llurs ulls, i encara amb aquesta diferència: que el sentit de la
vista no ens assegura la veritat dels seus objectes menys del que ho fan
l’olfacte i l’oïda, mentre que ni la nostra imaginació ni els nostres
sentits mai no ens sabrien assegurar de res si el nostre enteniment no
hi intervingués (39).
(4. L’existència del món exterior) (40).
(4.1. La veritat i perfecció divines garantia de tota evidència).
En fi, si encara hi ha homes que no s’han persuadit suficientment de
l’existència de Déu i de llur ànima amb les raons que he donat, veuria
amb bons ulls que entenguessin que totes les altres coses de les quals
creuen potser estar-ne més segurs, com de tenir cos, i que hi ha astres
i una Terra, i coses semblants, són menys certes. Perquè encara que se’n
tingui una certesa moral (41) tan gran que sembla que, a menys de ser
extravagant, no se’n pot dubtar; també, no obstant, a menys que se sigui
desenraonat, quan es tracta d’una certesa metafísica (42), no es pot
negar que no sigui un motiu suficient per no estar-ne completament segur
que del fet d’haver advertit que de la mateixa manera es pot imaginar,
estant adormit, que hom té un altre xos, i que veu altres astres i una
altra Terra, sense que res d’això sigui així. Perquè, ¿d’on traiem que
els pensaments que ens vénen en somnis són més falsos que els altres, si
sovint no són pas menys vius i precisos? I encara que els millors
esperits ho estudiïn tant com els plagui, no crec pas que puguin donar
cap raó que sigui suficient per eliminar aquest dubte, si no pressuposen
l’existència de Déu. Perquè, en primer lloc, això mateix que fa poc he
pres com una regla, a saber: que les coses que concebem molt clarament i
molt distintament són totes veritables,només m’assegura perquè Déu és o
existeix, i perquè Ell és un Ésser perfecte, i perquè tot allò que hi ha
en nosaltres prové d’Ell (43). D’aquí se’n segueix que les nostres idees
o nocions, essent coses reals i que provenen de déu, en tot allò que
tenen de clares i distintes, tan sols poden en això ser veritables (44).
De manera que si sovint en tenim que contenen falsedat, això només pot
ser degut a que tenen alguna cosa de confús i obscur, ja que en això
participen del no-res, és a dir, que elles no són en nosaltres tan
confuses sinó a causa que nosaltres no som del tot perfectes (45). I és
evident que no hi ha menys repugnància en què la falsedat o la
imperfecció procedeix de Déu com a tal, que n’hi ha en què la veritat o
la perfecció procedeixi del no-res (46). Però si no sabéssim que tot
allò que hi ha en nosaltres de real i veritable prové d’un Ésser
perfecte i infinit, per clares i distintes que fossin les nostres idees,
no tindríem cap raó que ens assegurés que posseïssin la perfecció de ser
veritables.
(4.2. Déu, fonament de la veritat de les idees del món exterior).
Ara bé, després que el coneixement de Déu i de l’ànima ens ha atorgat
certesa d’aquesta regla, es ben fàcil de conèixer que els somnis que
imaginem mentre estem adormits de cap manera han de fer-nos dubtar de la
veritat dels pensaments que tenim estant desperts. Perquè si
s’esdevingués que, fins i tot dormint, hom tingués una idea molt
distinta, com per exemple que un geòmetra inventés alguna nova
demostració, el seu somni no li impediria que fos veritable. I pel que
fa a l’error més corrent dels nostres somnis, que consisteix en què ens
representen diversos objectes de la mateixa manera com ho fan els
nostres sentits externs, no hi fa res que ens doni motiu per desconfiar
de la veritat d’aquestes idees, ja que també elles ens poden enganyar
bastant sovint sense que estiguem dormint: com quan els qui tenen la
icterícia ho veuen tot de color groc, o qual els astres o altres cossos
molt llunyans ens semblen molt més petits del que són. Perquè, en
definitiva, tant si estem desperts com si estem adormits, mai no ens hem
de dedicar convèncer a no ser amb l’evidència de la nostra raó (47). I
cal remarcar que dic de la nostra raó i de cap manera de la nostra
imaginació ni dels nostres sentits (48). Així, encara que vegem el sol
molt clarament, no hem pas de creure per això que sigui de la grandària
que el veiem; i podem imaginar distintament un cap de lleó afegit al cos
d’una cabra, sense que per això calgui concloure que hi hagi en el món
cap quimera: perquè la raó no ens diu que allò que veiem o imaginem així
sigui veritable, però sí que totes les nostres idees o nocions han de
tenir algun fonament de veritat; perquè no fóra possible que Déu, que és
del tot perfecte i veritable, les hagi posades en nosaltres sense això.
(49). I com que els nostres raonaments no són mai tan evidents ni tan
enters durant el somni com durant la vigília, encara que algunes vegades
les nostres imaginacions siguin tant o més vives i precises, la raó
també ens diu que els nostres pensaments, no poden ser tots vertaders a
causa que no som del tot perfectes, allò que tenen de veritat
infal•liblement s’ha de torbar en aquells que tenim estant desperts, més
que no pas en els dels nostres somnis (50).
Cinquena part
(El coneixement de la naturalesa: La Física)
(1. El món material).
(2. (1.1. La deducció com a mètode de la física).
Estaria molt content de prosseguir i fer veure aquí tot l’encadenament
de les altres veritats que he deduït d’aquestes primeres (1). Però com
que per això caldria que ara parlés de molts punts controvertits entre
els doctes, amb els quals no em desitjo pas enemistar, crec que serà
millor que me n’abstingui i que només digui en general quines són, per
tal de deixar jutjar als més savis si fóra útil que el públic n’estigués
detalladament informat. Sempre he restat ferm en la resolució que havia
pres de no suposar cap altre principi que aquell del qual me n’acabo de
servir (2) per demostrar l’existència de Déu i de l’ànima, i de no
acceptar cap altra cosa com a veritable si no em semblés més clara i més
certa que les anteriors demostracions dels geòmetres (3). I, no obstant,
goso dir que no solament he trobat en poc temps el mitjà de satisfer-me
pel que fa a totes les principals dificultats que s’acostumen a tractar
en filosofia, sinó que també he advertit certes lleis que Déu ha
establert (4) talment en la natura (5), i de les quals ha imprès tals
nocions en les nostres ànimes (6), que, després d’haver-hi reflexionat
força, no podríem dubtar que no siguin exactament observades en tot el
que hi ha o s’esdevé en el món. Després, considerant al sèrie d’aquelles
lleis, em sembla haver descobert diverses veritats més útils i
importants que tot allò que abans havia après o fins esperat aprendre.
(1.2. Pla del “Tractat del Món”).
Però com que n’he procurat explicar les principals en un tractat, que
algunes consideracions m’impedeixen publicar (7), el millor de cara a
donar-lo a conèixer seria dir-ne aquí sumàriament el seu contingut. M’he
fet el propòsit de recollir-hi tot allò que creia saber, abans
d’escriure’l, respecte de la naturalesa de les coses materials. Però,
així com els pintors en no poder representar igualment bé en un quadre
pla totes les diverses cares d’un cos sòlid, n’escullen una de les
principals que orienten cap a la llum, i deixen les altres a l’ombra, no
fent-les aparèixer sinó només quan es contempla la principal; així,
tement no poder posar en el meu discurs tot allò que tenia en el
pensament, vaig procurar d’exposar-hi només ben àmpliament el que
pensava arran de la llum; després, amb motiu d’això, hi vaig afegir
alguna cosa sobre el sol i les estrelles fixes perquè gairebé tota la
llum prové d’ells; dels cels que la transmeten; dels planetes, dels
cometes i de la Terra que la reflecteixen; i, en particular, de tots els
cossos que són damunt la Terra perquè són colorejats o transparents o
lluminosos (8); i, finalment, de l’home (9) perquè n’és l’espectador.
Igualment, per ombrejar un xic totes aquestes coses i poder expressar
més lliurement el que en pensava, sense estar obligat nia seguir ni a
refutar les opinions acollides entre els doctes, vaig determinar-me a
abandonar tot aquest món a llurs disputes i parlar tan sols del que
succeiria en un de nou (19), si Déu creés ara en algun indret, en els
espais imaginaris (11) suficient matèria per a compondre’l, i agités de
diversa manera i sense ordre les diverses parts d’aquesta matèria, de
manera que e compongués un casos tan confús com els poetes puguin
fingir-lo, i després no fes altra cosa que prestar el seu concurs
ordinari (12) a la naturalesa, i deixar-la fer, seguint les lleis que
Ell ha establert.
(a. Naturalesa i lleis de la matèria).
Així, en primer lloc, vaig descriure aquesta matèria i vaig procurar
representar-la de tal manera que no ha res en el món, pel que em sembla,
de més clar i intel•ligible, llevat del que abans ha estat dit de Déu i
de l’ànima; perquè fins i tot vaig suposar expressament que no hi havia
en ella cap de les formes o qualitats de les quals es debat a les
escoles (13), ni en general cap cosa el coneixement de la qual no fos
tan natural a les nostres ànimes que no pogués ni tan sols fingir-se que
s’ignorava. A més a més, vaig fer veure quines eren les lleis de la
natura; i, sense recolzar les meves raons en cap altre principi que en
les infinites perfeccions de Déu (14), vaig procurar demostrar totes
aquelles de les quals se n’ha pogut tenir algun dubte, i fer veure que
són tals que encara que Déu hagués creat diversos mons, no podria
haver-n’hi cap on deixessin de ser observades. Després d’això vaig
mostrar com la major part de la matèria d’aquest caos calia, seguint
aquestes lleis, que es disposés i s’arrangés de manera que la fes
semblant als nostres cels; i de quina manera, no obstant, calia que
algunes de les seves parts componguessin una Terra i alguns planetes i
cometes, i d’altres, un sol i estrelles fixes.
(b. Sobre la llum)
I aquí, estenent-me sobre el tema de la llum vaig explicar llargament
quina era la que devia trobar-se en el sol i en les estrelles, i com,
des d’allí, en un instant (15) travessava els espais immensos del cel
(16), i com es reflectia des dels planetes i els cometes cap a la Terra.
També hi vaig afegir moltes coses respecte de la substància, la
situació, els moviments i totes les diverses qualitats d’aquests cels i
d’aquests astres, de tal manera que creia dir el suficient per a donar a
conèixer que no s’observa res en els d’aquest món que no degui, o
almenys no pugui, assemblar-se del tot als del món que descrivia.
(c. Descripció de la Terra).
D’aquí vaig començar a parlar de la Terra: com, encara que hagués
suposat expressament que Déu no hagués dotat de cap pes la matèria (17)
de què estava composta, totes les seves parts no deixarien de tendir
exactament vers el centre; com, havent-hi aigua i aire a la seva
superfície, la disposició dels cels i dels astres, principalment, de la
lluna, devia causar-hi un flux i reflux (29) semblant, en tot, al que
s’observa en els nostres mars; i, a més, un cert corrent, tan d’aigua
com d’aire, de llevant a ponent, tal com observem també entre els
tròpics; com les muntanyes,mars, fonts i rius podien formar-s’hi de
manera natural, i els metalls produir-se en les mines, i les planes
créixer en els camps i, en general, tots els cossos que s’anomenen
barrejats o compostos (19) engendrar-s’hi. I, entre d’altres coses, com
que després dels altres no coneixia res més que produís llum que el foc,
vaig dedicar-me a estudiar per tal d’entendre ben clarament el que
pertany a la seva naturalesa, com es produeix, com es nodreix, com de
vegades només fa calor sense llum (20) i d’altres, llum sense calor
(21), com pot introduir diferents colors en distints cossos i altres
qualitats diverses, com en fon alguns i n’endureix d’altres, com pot
consumir-los gairebé tots, o convertir-los en cendres i fum; i, en fi,
com d’aquestes cendres, només per la violència de a seva acció, en forma
el vidre: i ja que aquesta mutació de cendres en vidre em semblava tan
admirable com cap altra que es doni en la naturalesa, em va plaure
particularment de descriure-la.
(1.3. La Metafísica, fonament últim de la física).
No obstant, no volia deduir de tot això que aquest món hagués estat
creat de la manera que o proposava; perquè resulta més versemblant (22)
que, des del començament, Déu l’hagués fet tal com calia que fos. Però
és cert, i és opinió correntment acollida entre els teòlegs, que l’acció
per la qual ara el conserva és exactament la mateixa que aquella per la
qual l’ha creat, de manera que encara que al començament no li hagués
pogut donar cap altra forma que la del caos, només que hagués establert
les lleis de la naturalesa i li hagués atorgat el seu concurs (23) per
obrar tal com ella acostuma a fer-ho, podem creure sense fer cap tort al
miracle de la creació que per això sol totes les coses que són purament
materials (24) haurien pogut, amb el temps, esdevenir tal com les veiem
en l’actualitat. I llur naturalesa és molt més fàcil de concebre que
quan se les veu, com ara, néixer a poc a poc que no quan se les
considera acabades del tot.
(3. El món animal).
(4. (2.1. Principis explicatius de l’ésser viu. El mecanisme).
De la descripció dels cossos inanimats i de les plantes vaig passar a la
dels animals i, en particular, a la dels homes. Però com que encara no
en tenia suficient coneixement per parlar-ne amb el mateix estil que de
la resta, és a dir, demostrant els efectes per les causes i fent veure
de quines semences i de quina manera la naturalesa cal que les
produeixi, em vaig acontentar suposant que Déu formà el cos d’un home
enterament semblant a un dels nostres, tant en la figura externa dels
seus membres com en la conformació interna dels seus òrgans, sense
compondre’l d’altra matèria que la que jo havia descrit, i sense posar
en ell, al començament, cap ànima racional ni cap altra cosa que hi
servís d’ànima vegetativa o sensitiva (25), sinó que excità en el seu
cor un d’aquells focs sense llum (26) que ja he dit, i que jo no
concebia de cap altra naturalesa sinó d’aquella que escalfa la palla
quan abans que fos seca se l’ha enterrada, o la que fa bullir els vins
novells quan se’ls deixa fermentar amb la rapa. Perquè examinant les
funcions que a conseqüència d’això podrien trobar-se en aquest cos, hi
vaig trobar exactament aquelles que poden ser en nosaltres sense que hi
pensem, ni hi contribueixi, per tant, la nostra ànima, és a dir, aquesta
part distinta del cos de la qual ha estat dit abans que la seva
naturalesa només és pensar; i són les mateixes funcions amb les que
podem dir que els animals irracionals se’n assemblen, sense que en elles
n’hi pogués trobar cap d’aquelles altres que, depenents del pensament,
són les úniques que ens pertanyen en tant que homes; en canvi, totes
aquestes les hi trobava de seguida si suposava que Déu havia creat una
ànima racional i que la va unir a aquest cos de la manera determinada
que jo descrivia.
(2.2. Un exemple: el moviment del cos) (27)
Però, per tal que es pugui veure de quina manera hi vaig tractar aquesta
matèria, vull situar aquí l’explicació del moviment del cor i de les
artèries, que essent el primer i el més general que s’observa en els
animals, fàcilment se’n jutjarà el que cal pensar dels altres.
(a. Morfologia del cor).
I per tal que comporti menys dificultat entendre el que diré, desitjaria
que els qui no estan gens versats en anatomia es prenguin la molèstia,
abans de llegir això, de fer-se seccionar al seu davant el cor (28) d’un
animal gran que tingui pulmons, perquè en tot és força semblant al de
l’home, i que es facin mostrar les dues càmares a concavitats que hi ha.
En primer lloc, la que està al costat dret (30), a la qual corresponen
dos tubs molt amples, a saber: la vena cava, que és el principal
receptacle de la sang i com el tronc de l’arbre del qual totes les
altres venes del cos en són les branques; i la ena arterial (31), mal
anomenada així perquè és, en efecte, una artèria, la qual, tenint el seu
origen en el cor, es divideix, després de sortir-ne, en moltes branques,
que s’estenen arreu dels pulmons. Després la que està al costat esquerre
(32), a la qual hi corresponen igualment dos tubs que són tant o més
amples que els d’abans, a saber: l’artèria venosa, (33), també mal
anomenada així perquè no és altra cosa que una vena que prové dels
pulmons, on es divideix en diverses branques entrellaçades amb les de la
vena arterial i les del conducte anomenat traqueo-artèria (34), per on
entra l’aire de la respiració; i la gran artèria (35) que, sortint del
cor, escampa les seves branques per tot el cos. També voldria que se us
mostressin, amb molta cura, les onze petites pells (36) que, com a
petites portes,obren i tanquen les quatre obertures (37) que estan en
aquestes dues concavitats, a saber: tres a l’entrada de la vena cava
(38), on estan disposades de tal manera que no poden impedir que la sang
que contenen corri per la concavitat dreta del cor i, no obstant,
impedeixen que pugi sortir-ne; tres a l’entrada de la vena arterial (39)
que disposades de manera contrària permeten que la sang d’aquesta
concavitat pugui passar als pulmons, però no que la que hi ha als
pulmons hi retorni; i també dues altres (40) a l’entrada de l’artèria
venosa que deixant córrer la sang dels pulmons a la concavitat esquerra
del cor no s’oposen, però, al seu retorn; i tres a l’entrada de la gran
artèria (41) que, permetent-li sortir del cor, li impedeixen, però,
retornar-hi. I no hi ha necessitat de cercar cap més raó del nombre
d’aquestes pells sinó la de què essent ovalada l’obertura de l’artèria
venosa, degut a on està situada, pot ser còmodament tancada amb dos;
mentre que les altres, com que són rodones, poden ser-ho millor amb
tres. A més a més, voldria que se’ls fes considerar que la gran artèria
i la vena arterial són d’una composició molt més dura i ferma que
l’artèria i la vena arterial són d’una composició molt més dura i ferma
que l’artèria venosa i la ena cava, i que aquestes dues darreres
s’eixamplen abans d’entrar al cor, i hi formen com dues bosses,
anomenades les orelles del cor, que estan compostes d’una carn semblant
a la seva; i que sempre hi ha més calor al cor que en qualsevol altra
part del cos (42); i, finalment, que aquesta calor és capaç de fer que
(43) si entra alguna gota de sang en aquestes concavitats, ràpidament
s’infla i es dilata, com generalment ho fan tots els líquids quan se’ls
deixa caure gota a gota en algun vas que estigui molt calent.
Després d’això, no tinc necessitat de dir res més per explicar el
moviment del cor sinó que, quan les seves concavitats (44) no estan
plenes de sang, necessàriament n’hi corre de la vena cava cap a la dreta
i de l’artèria venosa cap a l’esquerra er tal com aquests dos vasos (45)
estan sempre plens i llurs obertures, que miren cap al cor, no poden
llavors tancar-se; però tan aviat com hi ha entrat dus gotes de sang,
una en cadascuna de les concavitats, aquestes gotes, que no poden ser
sinó molt grosses ja que les obertures per on entren són molt amples, i
els vasos d’on provenen estan carregats de sang, s’inflen i s dilaten a
causa de la calor (46) que hi troben, amb la qual cosa fan inflar el cor
sencer; pugen i tanquen les cinc petites portes (47) que estan a
l’entrada dels dos vasos d’on provenen, impedint així que baixi més sang
al cor;i continuen inflant-se cada vegada més, impulsant i obrint les
altres sis petites portes (48) que estan a l’entrada dels altres dos
vasos per on surten, i d’aquesta manera fan inflar totes les branques de
la vena arterial i de la gran artèria gairebé al mateix instant que al
cor, que tot seguit es desinfla, com ho fan també aquestes artèries
perquè la sang que hi ha entrat es refreda (49); i les sis petites
portes es tanquen i les cinc de l’artèria cava i de l’artèria venosa es
tornen a obrir, i donen pas a dues altres gotes de sang que de nou fan
inflar el cor i les artèries com abans. I com que la sang que d’aquesta
manera entra al cor passa per aquestes dues bosses que s’anomenen
orelles, d’aquí ve que llur moviment és contrari al seu, i que aquestes
s desinflin quan ell s’infla. Demés, a fi que els qui n coneixen la
força de les demostracions matemàtiques, i no estan acostumats a
distingir les vertaderes raons de les versemblants, no s’arrisquin a
negar això sense sotmetre-ho a examen,vull advertir-los que aquest
moviment que acabo d’explicar se segueix necessàriament de la sola
disposició dels òrgans que es pot observar en el cor a simple vista, i
de la calor que s’hi pot sentir amb els dits, i de la naturalesa de la
sang que es pot conèixer per experiència, com passa amb el d’un rellotge
que necessàriament s’esdevé de la força de la situació i de la figura
dels seus contrapesos i de les seves rutlles (50)
(b. La circulació de la sang.)
Però si hom es demana com és que la sang de les venes no s’esgota
corrent contínuament així en el cor, i com és que les artèries no estan
massa plenes ja que tota la que passa pel cor hi va a parar, no tinc
necessitat de respondre altra cosa sinó allò que ja ha estat escrit per
un metge d’Anglaterra (51), a qui cal concedir el mèrit d’haver estat el
primer que ha ensenyat que hi ha molts petits conductes a les
extremitats de les artèries per on la sang que reben del cor entra dins
les petites ramificacions de les enes i orna d’allí novament al cor, de
manera que el seu curs no és altra cosa que una circulació perpètua
(52). Cosa que demostra prou bé per l’experiència ordinària dels
cirurgians que, lligant el braç no gaire apretat per damunt d’allà on
seccionen la vena, fan que la sang en surti més abundantment que si no
l’haguessin lligat. I passaria el contrari si el lliguessin més avall,
entre la mà i l’escissió, o bé que el lliguessin molt fort per damunt
d’ella. Perquè resulta clar que la lligada no gaire apretada, podent
impedir que la sang que ja està al braç retorni al cor a través de les
venes, no impedeix, però, que n’hi vingui sempre de nova per les
art`ries, perquè aquestes estan situades per sota de les enes, i com que
llurs teixits, essent més durs, resulten menys fàcils de pressionar,i,
també, perquè al sang que prové del cor tendeix amb més força a passar
per elles cap a la mà que no pas a retornar des d’allí cap al cor a
través de les venes. I atès que aquesta sang surt del braç per
l’escissió feta en una de les venes,necessàriament cal que hi hagi
alguns conductes per sota de la lligada, és a dir, cap a les extremitats
del braç per on pugui venir de les art`ries. També demostra molt bé el
que diu del curs de a sang per certes petites pells,que estan talment
disposades en diversos llocs al llarg de les venes, que no li permeten
passar des del mig del cor cap a les extremitats, sinó solament retornar
de les extremitats cap al cor; i, encara, per l’experiència, que
demostra que tota la que és dins del cos en pot sortit en molt poc temps
per una sola artèria, quan s’ha seccionat, encara que estigués lligada
estretament molt a prop del cor, i seccionada entre ell i la lligada, de
manera que no hi ha possibilitat d’imaginar-se que la sang que en
sortiria provingués d’un altre lloc.
Però hi ha moltes altres coses que demostren que la veritable causa
d’aquest moviment de a sang és aquella que he dit. Com que, en primer
lloc (53), la diferència que es veu entre la que surt de les venes i la
que surt de les art`ries, no pot procedir sinó del fet que, essent
rarificada i com destil•lada en passar pel cor, és més subtil i més
viva, i més calenta una vegada ha sortit del cor, és a dir, quan està a
les art`ries, que no una mica abans d’entrar al cor, és a dir,estant a
les venes. I si ens hi fixem, es veurà que aquesta diferència no apareix
bé sinó prop del or,i no tant en els indrets que n’estan més allunyats.
A més a més (54), la duresa de les pells, de les quals estan composes la
ena arterial i la gran artèria, mostra força bé que la sang bat contra
elles amb més força que contra les venes. I ¿per què la concavitat
esquerra del cor i la gran artèria són més amples i més espaioses que la
concavitat dreta i la vena arterial, a no ser perquè la sang de
l’artèria venosa, que només ha estat en els pulmons després de passar
pel cor, és més subtil i es rarifica molt més i més fàcilment que
aquella que prové immediatament de la vena cava? (55), ¿què és el que
els metges poden endevinar,prenent el pols, si no sabessin que, segons
que l sang canviï de naturalesa, pot ser dilatada per la calor del cor
amb més o menys força, i amb més o menys velocitat que abans? (56). I si
s’examina comés que aquesta calor es comunica als altres membres,no cal
pas confessar que és a través de a sang, que, passant pel cor, s’hi
escalfa i des d’allà s’expandeix a través de tot el cos. D’on se’n
segueix que, si s’extreu sang d’algun indret, se n’extreu pel mateix
mitjà la calor; i encara que el cor fos tan ardent com un ferro roent,
no seria suficient per escalfar peus i mans tant com convingués si no
s’hi enviés contínuament nova sang (58). A més, també d’això se sap (58)
que el veritable servei de la respiració és aportar suficient aire fresc
al pulmó per fer que la sang, que hi va des de la concavitat dreta del
cor, on ha estat rarificada i com transformada en vapors, s’hi
espesseixi i es converteixi de nou en sang, abans de caure altra vegada
a l’esquerra, sense la qual cosa no seria apropiada per servir d’aliment
al foc que hi ha (59). Fet que es confirma perquè es veu que els animals
que no tenen cap mena de pulmons només tenen una única concavitat al
cor, si els infants, que no poden servir-se’n mentre romanen closos dins
el ventre de la mare, tenen una obertura per on circula sang de la vena
cava a la concavitat dreta del cor i un conducte per on va de la vena
arterial a la gran artèria (60), sense passar pel pulmó (61). A més,
¿com es faria la cocció (62) a l’estómac si el cor no hi enviés calor a
través de les art`ries i amb això algunes de les parts més fluïdes de la
sang que ajuden a dissoldre els aliments (63) que s’hi ha introduït? I
l’acció que converteix el suc d’aquests aliments en sang ¿no resulta
fàcil de conèixer si es considera que es destil•la passant i tornant a
passar pel cor, possiblement més de cent o dues-centes vegades perdia ?
(64) I, ¿quina necessitat hi ha d’alguna altra cosa per explicar la
nutrició i la producció de diversos humors (65) que estan en el cos sinó
de dir que la força amb la qualla sang, rarificant-se, passa del cor cap
a les extremitats de les artèries, fa que alguna de les seves parts
s’aturin entre les dels membres on es troben i hi ocupin el lloc
d’altres que fan fora; i que, segons la situació o la figura o la
petitesa dels porus que troben, les unes se’n van a certs indrets abans
que les altres, de la mateixa manera que cadascú pot haver vist
diferents garbells que, foradats de manera diferent, serveixen per
separar grans diferents els uns dels altres?
(c. Els “esperits animals”)
I, en fi, allò que hi ha de més remarcable en tot això és la generació
dels esperits animals (66), que són com un vent molt subtil, o millor
com una flama molt pura i molt viva, que ascendint contínuament del cor
al cervell amb gran abundor, d’allà se’n va a través dels nervis (67)
als músculs (68) i dóna moviment a tots els membres; sense que calgui
imaginar cap altra causa que faci que les parts de la sang que essent
les més agitades i penetrants, i per això més adequades per compondre
aquests esperits, vagin al cervell millor que a d’altres indrets, sinó
pel fet que les artèries que les hi transporten són les que vénen del
cor més en línea recta que totes les altres, i que, segons les regles de
la mecànica, que són les mateixes que les de la naturalesa, quan moltes
coses tendeixen juntes a moure’s vers una mateixa banda on no hi ha
suficient lloc per a totes, com tendeixen vers el cervell les parts de
la sang que surten de la concavitat esquerra del cor,les més febles i
les menys agitades cal que siguin desplaçades per les més fortes que,
per aquest mitjà, aconsegueixen d’arribar-hi soles (69).
(2.3. La teoria de l’animal-màquina: explicació mecanicista de l’ésser
viu).
Havia explicat amb força detall totes aquestes coses en el tractat que
havia tingut abans intenció de publicar. I tot seguit hi havia mostrat
quina calia que fos la conformació dels nervis i dels músculs del cos
humà per tal de fer que els esperits animals que estan dins tinguin la
força de moure els seus membres; (70) així és com veiem que els caps,
poc després d’haver estat tallats, encara es mouen i mosseguen la terra,
malgrat ja no estiguin animats; quins canvis es deuen produir en el
cervell per causar la vigília, el son i els somnis (71); com la llum els
son,s les olors, els gustos, la calor i totes les altres qualitats dels
objectes externs hi poden imprimir diverses idees (72) per mitjà dels
sentits; com la fam, la set i les altres passions internes (73) poden
també enviar-hi les seves; què cal entendre aquí pel sentit comú )74) en
el qual aquestes idees són rebudes, què per la memòria que les conserva
i què per la fantasia (75), que les pot canviar de diverses maneres i
amb elles compondre’n de noves, i, d’aquesta manera, distribuint els
esperits animals pels músculs, fer que es moguin els membres d’aquest
cos fent-los acordar-se als objectes que es presenten als seus sentits i
les passions internes que hi ha en ell, de manera que els nostres
membres es puguin moure sense que la voluntat els condueixi. (76). Cosa
que no semblarà de cap manera estranya als qui sabent quants diversos
autòmats, o màquines mòbils (77), pot fer la indústria (78) dels homes
emprant-hi només molt poques peces, en comparació amb la gran quantitat
d’ossos, músculs, nervis, art`ries, venes i totes les altres parts que
hi ha en el cos de cada animal, considerin aquest cos com una màquina
que, havent estat feta per les mans de Déu (70), està incomparablement
millor ordenada i té en si mateixa els moviments més admirables que cap
de les que puguin ser inventades pels homes.
(2. L’home)
(3.1. Distinció entre l’home i l’animal)
I em vaig aturar particularment en aquest punt per tal de fer veure que
si hi havia tals màquines, que tinguessin els òrgans i la figura d’un
simi o d’algun altre animal irracional, no tindríem manera de reconèixer
que no fossin en tot de la mateixa naturalesa que aquests animals;
mentre que si n’hi hagués que tinguessin l’aparença dels nostres cossos
i imitessin les nostres accions tan com fos moralment possible, sempre
tindríem dos mitjans molt certs per reconèixer que no per això serien en
absolut veritables homes. El primer (80) és que mai podrien utilitzar
paraules, ni altres signes component-los com ho fem nosaltres per
declarar als altres els nostres pensaments: perquè es pot ben entendre
que una m`quina estigui feta de tal manera que profereixi paraules, i
fins i tot que en profereixi algunes referides a les accions corporals
que causaren certs canvis en els seus òrgans, com si se la toca en algun
punt, que pregunti allò que si li vol dir, o si en un altre, que cridi
que se li fa mal, i coses semblants; però de cap manera que se les
arrangi diversament per respondre al sentit de tot allò que es dirà en
la seva presència, tal com els homes més beneits poden fer. I el segon
és que encara que facin moltes coses tan bé, o potser millor, que cap de
nosaltres, infal•liblement manca en algunes altres, per les quals es
descobriria que no ho farien per coneixement sinó només per la
disposició dels seus òrgans, perquè mentre que la raó és un instrument
universal (81) que pot servir en tota mena de circumstàncies, aquests
òrgans tenen necessitat d’alguna disposició particular per a cada acció
particular, d’on resulta que és moralment impossible que en una màquina
n’hi hagi tantes de diverses per fer-la actuar en totes les
circumstàncies de la vida, de la mateixa manera com ens fa actuar la
nostra raó.
Així doncs, (82), per aquests dos mitjans també es pot conèixer la
diferència que hi ha entre els homes i els animals. Perquè és una cosa
ben remarcable que no hi ha homes tan beneits ni tan estúpids, sense
exceptuar-ne ni tan sols els insensats, que no siguin capaços d’arranjar
junts diverses paraules, i de compondre’n un discurs amb el qual donin a
entendre llurs pensaments; i ben al contrari, no hi ha cap altre animal
tan perfecte i tan sortosament nascut com pugui ser que faci coses
semblants. Això no passa no perquè els manquin els òrgans, ja que es pot
veure que les garses i els lloros (83) poden parlar tal com nosaltres,
és a dir, demostrant que pensen allò que diuen; els homes, en canvi, que
són sords i muts de naixement, privats, dels òrgans que serveixen als
altres per parlar, tant o més que els animals, tenen el costum
d’inventar-se ells mateixos alguns signes amb els quals es donen a
entendre a aquells que, estant normalment amb ells, disposen de lleure
per aprendre llur llengua. I aquest fet no només demostra que els
animals tenen menys raó que els homes sinó que no en tenen gota. Perquè
es veu que en cal ben poca per poder parlar; i de la mateixa manera que
s’adverteixen desigualtats entre els animals d’una mateixa manera que
s’adverteixen desigualtats entre els animals d’una mateixa espècie, tant
com entre els homes, i que els uns resulten més fàcils d’ensinistrar que
els altres, no es pot creure que un simi o bé un lloro, que serien els
més perfectes de la seva espècie, no igualessin en això un infant dels
més estúpids, o almenys un infant que tingués el cervell alterat, si
llur ànima no fos d’una naturalesa totalment diferent de la nostra. I no
cal pas confondre les paraules amb els moviments naturals que evidencien
les passions i poden ser imitats per les màquines tan bé com pels
animals;ni pensar, com ho fan alguns antics (84), que els animals
parlen, encara que nosaltres no entenguem llur llenguatge; perquè si fos
veritat, atès que tenen diversos òrgans que s’assemblen als nostres,
podrien molt bé fer-se’ns entendre coma llurs semblants. També es una
cosa molt remarcable que encara que hi haguessin molts animals que
demostressin molta més indústria en algunes de llurs accions que no pas
nosaltres, no obstant, veiem que aquests mateixos no en demostren gens
en moltes d’altres: de manera que allò que ells fan millor que nosaltres
no prova que tinguin esperit; perquè, en aquest cas,en tindrien més que
no pas cap de nosaltres,i farien millor totes les altres coses;més aviat
prova que no en tenen gens i que és la naturalesa la que actua en ells
segons la disposició de llurs òrgans, tal com es veu en un rellotge que,
compost solament de rutlles i de ressorts, pot comptar les hores i
mesurar el temps de manera més precisa que nosaltres amb tota la nostra
prudència.
(3.2. L’ànima racional i la seva relació amb el cos).
Després d’això havia escrit l’ànima racional i fet veure que de cap
manera pot manllevar-se de la potència de la matèria (85), com les
altres coses de què havia parlat, sinó que cal que expressament sigui
creada; i comés que no és suficient que estigui allotjada en el cos
humà, com un pilot a la seva nau (86), a no ser, potser, per moure els
seus membres, sinó que és necessari que estigui aplegada i molt
estretament unida a ell per tenir, ultra això, sentiments i apetits
semblants als nostres i, així, compondre un veritable home. A més, aquí
m’he estès una mica sobre el tema de l’ànima perquè és un dels més
importants, ja que després de l’error dels que neguen Déu, que crec
haver refutat suficientment abans, no n’hi capa que allunyi més els
esperits febles del camí de a virtut que el d’imaginar que l’ànima dels
animals sigui de la mateixa naturalesa que la nostra i que, en
conseqüència, no tenim res a témer, nia esperar, després d’aquesta vida,
més que les osques o bé les formigues; en canvi, quan ens adonem com és
de distinta, es comprenen molt millor les raons que proven que la nostra
és d’una naturalesa enterament independent del cos i, per tant, no està
de cap manera subjecta a morir amb ell; i com que no veiem, doncs,
altres causes que la destrueixin, estem inclinats,naturalment, a creure
que és immortal (87).
Sisena part
(Necessitat del progrés en la investigació científica)
Ara fa tres anys que havia arribat a la fi del tractat que conté totes
aquestes coses i començava a revisar-lo per tal de fer-lo a mans d’un
impressor, quan em vaig assabentar que algunes persones a qui respecto,
i l’autoritat de les quals no té menys poder sobre les meves accions (1)
que la meva pròpia raó sobre els meus pensaments, havien desaprovat una
opinió de física publicada poc abans per un altre (2), amb la qual no
vull pas dir que hi estigués d’acord, sinó que no hi tenia res a fer
notar, abans de censurar-la, que pogués imaginar que fos perjudicial a
la religió, ni a l’Estat, ni, per tant, que m’hagués impedit
d’escriure-la, si la raó me n’hagués persuadit (3); i això em va fer
témer que n’hi hagués alguna d’entre les meves en la qual m’hagués
equivocat, malgrat la gran precaució que sempre he tingut de no
acceptar-ne de noves en la meva creença de les quals no en tingués
demostracions molt certes, i de no escriure’n cap que pogués esdevenir
perjudici per algú. La qual cosa ha estat suficient per obligar-me a
canviar la resolució que havia pres de publicar-les; perquè, encara que
les raons per les quals l’havia pres anteriorment fossin molt fortes, la
meva inclinació, que sempre m’ha fet avorrir l’ofici de publicar
llibres, de seguida me’n va fer trobar forces altres per excusar-me’n. I
aquestes raons són tals, d’una i altra banda, que no solament tinc cert
interès aquí a dir-les, sinó que possiblement també el públic en tingui
de saber-les.
(1. Motius per a publicar el tractat)
Mai he fet molt cabal de les coses que provenien del meu esperit, i
mentre no he recollir del mètode que em serveixo altres fruits que
l’estar satisfet, pel que fa a algunes dificultats que pertanyen a les
ciències especulatives, o bé el procurar regular els meus costums per
les raons que ell m’ensenyava, no he cregut estar obligat de cap manera
a escriure’n res. Ja que, pel que fa als costums, cadascú abunda tant en
el seu sentit que es podrien trobar tants reformadors com caps, si
estigués permès intentar canviar alguna cosa a d’altres que aquelles a
qui Déu ha establert com a sobirans dels pobles, o bé als qui ha atorgat
suficient gràcia i zel per a ser profetes; i encara que les meves
especulacions en plaguessin molt, he cregut que els altres en tenien
també que els plaïen potser més.
(1.1. Primer motiu: el bé material i moral dels homes).
Però tan aviat com vaig adquirir algunes nocions generals de física (4)
i, començar a experimentar-les en diverses dificultats particulars (5)
vaig advertir fins a on podien conduir-nos i com difereixen dels
principis dels quals hom se n’ha servit fins ara, vaig creure que no
podia ocultar-les sense pecar en gran manera contra la llei que ens
obliga a procurar, mentre està al nostre abast, el bé general de tothom.
Perquè elles m’han fet adonar que és possible aconseguir els
coneixements que siguin més útils per a la vida, i que en comptes
d’aquesta filosofia especulativa que s’ensenya a les escoles, se’n pot
trobar una de pràctica amb la qual, coneixent la força i les accions del
foc, de l’aigua, de l’aire, dels astres, dels cels i de tots els altres
cossos que ens envolten tan distintament com coneixem els diferents
oficis dels nostres artesans, podríem utilitzar-los de la mateixa manera
en tots els usos que els siguin apropiats i, així, esdevenir mestres i
posseïdors de la naturalesa(6). Cosa la qual no s’ha de desitjar
únicament per a la invenció d’una infinitat d’artificis (7), que ens
farien disfrutar, sense cap esforç, dels fruits e la terra i de totes
les comoditats que s’hi troben, sinó principalment, també, de cara a la
conservació de la salut que, sens dubte, és el bé primer i fonament de
tots els altres béns d’aquesta vida; perquè el mateix esperit depèn tant
del temperament i de la disposició dels òrgans del cos que, si és
possible trobar algun mitjà que faci correctament els homes savis i
hàbils que fins ara ho han estat, crec que és en la medicina (8) on cal
cercar-lo. És veritat que la que ara s porta conté poques coses la
utilitat de les quals sigui tan remarcable; però, sense que tingui cap
interès a menysprear-la, estic segur que no hi ha ningú, ni entre els
seus professionals, que no confessi que tot allò que se’n sap és gairebé
res comparat amb el que en resta per saber; i que se’ns podria
deslliurar d’una infinitud de malalties, tant del cos com de l’esperit,
i fins i tot potser de l’afebliment de la vellesa, si es tingués
suficient coneixement de llurs causes (9) i de tots els remeis dels que
ens ha proveït (10) la naturalesa. Ara bé, tenint la intenció de dedicar
tota la meva vida a la recerca d’una ciència tan necessària, i havent
trobat un camí que em sembla tal que, en seguir-lo, infal•liblement cal
trobar-la (11), si no és que se n’està privat per la brevetat de la vida
o per la manca d’experiències, creia que no hi havia millor remei contra
aquests dos impediments que comunicar fidelment al públic que tot el poc
que hagués trobat i convidar els bons esperits a procurar d’anar més
enllà, contribuint, cadascú segons la seva inclinació i capacitats,a les
experiències que caldria fer i, així mateix, comunicant al públic tot
allò que aprenguessin a fi que, començant els darrers allí on els
primers haguessin acabat, i unint, així, les vides i els esforços de
molts, avancéssim, plegats, molt més lluny que cadascú en privat ho
pogués fer (12).
(1.2. Segon motiu: el progrés científic exigeix experiències ordenades i
controlades per la raó, així com col•laboradors).
Pel que fa a les experiències (13), també vaig advertit que són tant més
necessàries com més s’ha avançat en el coneixement. Perquè al
començament és millor servir-se només d’aquelles que es presenten per si
mateixes als nostres sentits (14), i que no podem ignorar si hi
reflexionem tan sols una mica, en comptes de cercar-ne de més estranyes
i estudiades; la raó d’això és que aquestes més estranyes sovint
enganyen quan encara no se’n saben les causes de les més corrents, i les
circumstàncies de què depenen són gairebé sempre tan particulars i
petites que resulta molt difícil de caure-hi. Però l’ordre que he
mantingut en això ha estat aquest: en primer lloc, he procurat trobar en
general els principis o primeres causes (15) de tot allò que és o pot
ser en el món, sense considerar pel que fa al cas sinó únicament Déu,
que l’ha creat, ni treure’ls d’un altre lloc sinó de certes semences de
veritat (16) que de manera natural són en les nostres ànimes. Després
d’això, he examinat quins eren els primers i els més ordinaris efectes
que es poguessin deduir (17) d’aquestes causes; i em sembla que, de cara
a això, he trobat els cels, els astres, una Terra i, fins i tot damunt
la Terra, aigua, aire, foc,minerals i algunes altres coses que són els
més corrents i les més simples i, per tant, les més fàcils de conèixer
(18). Després, quan he volgut davallar a les més particulars, se me
n’han presentat tantes de diferents, que no he cregut que fos possible a
l’esperit humà de distingir les formes o espècies (19) de cossos que són
damunt la Terra, d’una infinitat d’altres que, si hagués estat el voler
de déu de posar-les-hi, hi podrien ser; ni, per tant, de relacionar-les
amb el nostre servei, si no ens avancem a les causes pels efectes i ens
servim de diverses experiències particulars (20). A continuació d’això,
repassant en el meu esperit tots els objectes que s’havien presentat als
meus sentits, goso dir que no hi he advertit cap cosa que no pogués
explicar força còmodament a través dels principis que havia trobat. Però
també cal que confessi que el poder de la naturalesa (21) és tan ampli i
tan vist, i que els principis són tan simples i tan generals, que no
adverteixo gairebé cap efecte particular que no sàpiga per endavant que
pot deduir-se de moltes i diverses maneres, i que la meva dificultat més
gran ordinàriament és trobar de quina d’aquestes maneres depèn. Perquè
en relació a això, no sé d’altre recurs que cercar de nou algunes
experiències el resultat de les quals no sigui el mateix, i veure si és
d’una altra (22). D’altra banda, havent arribat ací, em sembla que
m’adono força bé de com m’he de situar per realitzar la major part
d’aquelles que poden servir pel que fa al cas; però també m’adono que
són tals, i en tan gran nombre, que ni les meves mans ni la meva renda,
encara que en tingués mil vegades més de la que tinc, no serien
suficients per a totes (23); de manera que, segons tingui d’ara endavant
la comoditat per fer-ne més o menys, avançat, també, més o menys, en el
coneixement de la naturalesa. La qual cosa em vaig prometre de donar a
conèixer, a través del tractat que havia escrit, i mostrar-ho tan
clarament el servei que el públic en pogués rebre,que obligaria tots els
qui en general desitgen el bé dels homes, és a dir, tots els qui són, en
efecte, virtuosos –i no per falsa aparença, ni només per pura opinió
(24)-, tant a comunicar-me aquelles que ja haguessin dut a terme com a
ajudar-me en la recerca d’aquelles que resten per fer.
(2. Exposició dels motius en contra de la seva publicació).
(2.1. Evitar discussions inútils que li facin perdre el temps i la
tranquil•litat d’esperit).
Però d’ençà d’aleshores he tingut altres raons que m’han fet canviar de
parer i fet creure de debò que calia que continués escrivint tot allò
que considerés d’alguna importància a mesura que n’anés descobrint la
veritat, i que hi posés la mateixa cura que si volgués imprimir-ho, tant
per tal de tenir més ocasions d’examinar-ho bé, com sens dubte es fa
sempre amb major deteniment d’allò que es creu que ha de ser vist per
molts que no pas allò que només es fa per un mateix –i sovint les coses
que m’han semblat veritables quan he començat a rumiar-les, m’han
semblat falses quan les he volgudes escriure-, com per tal de no perdre
cap ocasió per aprofitar el públic, si en sóc capaç; i si els meus
escrits valen alguna cosa, aquells qui els tindran després de la meva
mort en podran disposar com creguin més convenient; però de cap manera
devia consentir que fossin publicats mentre visqués, a fi que ni les
oposicions i controvèrsies, a les quals possiblement estaran subjectes,
ni tan sols la reputació que com a tal poguessin proporcionar-me, em
donessin cap motiu per perdre el temps que tinc la intenció d’aprofitar
per tal d’instruir-me
(2.2. Objeccions i respostes)
(a. Aquesta publicació pot fer servei a la humanitat)
Si, doncs, és veritat que cadascú està obligat a procurar, en tant que
li sigui possible, el bé dels altres, i pròpiament ningú val res si no
és útil a algú; també és veritat, no obstant, que els nostres
remiraments s’han d’estendre més enllà del temps present i que és bo
prescindir de les coses que possiblement aportessin algun profit als qui
viuen, si és amb la intenció de fer-ne d’altres que n’aportessin més als
nostres descendents. I veig amb bons ulls que se sàpiga que el poc que
he après fins ara no és gairebé res comparat amb el que ignoro i no
desespero pas de poder aprendre; perquè als qui descobreixen a poc a poc
la veritat en les ciències els passa gairebé el mateix que als qui,
començant de fer-se rics, els sap menys greu fer grans adquisicions que
no pas abans, quan eren més pobres, fer-ne d’altres de molt menys valor.
O bé se’ls pot comparar als caps dels exèrcits les forces dels quals
tenen el costum d’acréixer-se en proporció a llurs victòries i
necessiten de més esforç per mantenir-se després de perdre una batalla
que no pas per fer caure viles i províncies un cop l’han guanyada.
Perquè veritablement és presentar batalla intentar vèncer totes les
dificultats i els errors que ens impedeixen d’assolir el coneixement de
la veritat, i és perdre’n una acollir una opinió falsa d’una matèria una
mica general i important; i cal després molta més destresa per a
retornar al mateix estat de coses d’abans que no per fer grans
progressos quan ja es tenen els principis segurs. Pel que fa a mi, si
fins ara he trobat algunes veritats en les ciències (i espero que les
coses contingudes en aquest volum faran creure que n’he trobades
algunes), puc dir que no són sinó conseqüències i dependències de cinc o
sis dificultats principals que he superat i que compto com a tantes
altres batalles on he tingut la sort de la meva banda. Fins i tot no
temo dir que no tinc cap necessitat de guanyar-ne dues o tres altres de
semblants per aconseguir totalment els meus propòsits; i que la meva
edat no és tan avançada, segons el curs ordinari de la naturalesa, com
per no poder disposar encara del suficient lleure de cara a això. Crec,
però, estar més obligat a administrar el temps que em resta com més
esperança tinc de poder-lo aprofitar bé; i,, sens dubte, tindria moltes
ocasions de perdre’l si publiqués els fonaments de la meva física (25).
Doncs, encara que siguin gairebé tots tan evidents que només calgui
entendre’ls per creure’ls i que no n’hi hagi cap del qual no en pensi
poder donar-ne demostracions, no obstant, atès que resulta impossible
que estiguin d’acord amb totes les diverses opinions dels altres,
preveig que em distreuria sovint amb les objeccions que engendrarien.
(b. Caràcter instructiu de la publicació: seria d’utilitat no només per
ell sinó també pels lectors)
Podem dir que aquestes objeccions serien d’utilitat, tant per tal de
fer-me conèixer les meves faltes, com a fi que, si tingués alguna cosa
de bo, els altres en poguessin a través seu tenir-me més comprensió; i
com que molts poden veure-hi millor que un de sol, començant des d’ara a
servir-se’n, m’ajudarien també amb llurs invencions. Però encara que em
reconegui extremadament subjecte a equivocar-me, i no em refio gairebé
mai dels primers pensaments que em passen pel cap, no obstant
l’experiència que tinc de les objeccions que puguin fer-me m’impedeix
d’esperar-ne cap profit (26): perquè sovint ja he provat els judicis,
tant dels qui he considerat amics, com d’aquells altres a qui em creia
ser indiferent, i, fins i tot, d’aquells dels quals sabia que la
malignitat i l’enveja impedirien força descobrir allò que l’afecte
amagaria als meus amics. Però estranyament ha passat que se m’hagués
objectat alguna cosa que en absolut hagués previst, a no ser que
estigués molt allunyada delmeu tema; de manera que gairebé mai no he
trobat cap censor de les meves opinions que no em semblés o menys
rigorós o menys equitatiu que jo mateix. I tampoc no he vist mai que a
través de les disputes que es practiquen a les escoles (27) s’hagi
descobert alguna veritat que abans s’ignorés; doncs, mentre cadascú
procura vèncer, hom s’exercita molt bé a fer valer la versemblança més
que no pas a sospesar les raons d’una i altra banda, i els qui durant
llarg temps han estat bons advocats,no per això resulten després millors
jutges.
Pel que fa a la utilitat que els altres rebrien de la comunicació dels
meus pensaments, tampoc podria ser molt gran, sobretot perquè encara no
els he portat tan enllà que no necessiti afegir-hi moltes coses abans de
posar-los en pràctica. I crec poder dir, sense vanitat, que, si algú
n’és capaç, aquest dec ser jo mateix més que un altre: no perquè no hi
pugui haver en el món molts esperits incomparablement millors que el
meu, sinó perquè no és possible concebre bé una cosa i fer-se la seva
quan se l’aprèn d’un altre que no pas quan se la inventa un mateix. Cosa
la qual és ben veritat en aquesta matèria que, si bé sovint he explicat
algunes de les meves opinions a persones de molt bon esperit que mentre
parlava semblaven entendre-les molt bé, no obstant, quan les han
repetides he vist que les han canviades gairebé sempre, de tal manera
que ja no podia confessar-les com a meves (28).
(c. Consideracions relatives a la investigació científica).
Aprofito l’avinentesa per pregar a les generacions futures que no
creguin mai que les coses que se’ls diran provenen de mi mentre no les
hagi divulgat jo mateix. I de cap manera em sorprenc de les
extravagàncies que s’atribueixen a tots aquests filòsofs antics, dels
quals no en posseïm els escrits (29), ni per això crec que llurs
pensaments hagin estat molt desenraonats, atès que han estat els millors
esperits del seu temps, sinó que només ens han estat mal transmesos.
També ens adonem com gairebé mai no han succeït que cap de llurs
seguidors els hagin superats; i estic segur que els més apassionats
d’entre els qui ara segueixen Aristòtil (30) es creurien molt feliços si
tinguessin tant coneixement de la naturalesa com ell tenia, fins i tot
encara que fos a condició que mai no en tinguessin més. Són com l’heura
que no s’enfila més amunt que l’arbre que la sosté i sovint, fins i tot,
en torna a davallar un cop ha arribat a la capçada: ja que em sembla que
també en davallen, és a dir, d’alguna manera es tornen menys savis que
si s’abstinguessin d’estudiar, aquells qui, no contents de saber tot
allò que està explicat intel•ligentment pel seu autor, volen, a més
d’això, trobar-hi la solució a moltes dificultats de les quals ell no en
diu res i sobre les quals potser no hi ha pensat mai. No obstant, la
seva manera de filosofar resulta molt còmoda pels qui només posseeixen
esperits molt mediocres, ja que l’obscuritat de les distincions i dels
principis, dels quals se serveixen, és causa de què puguin parlar de tot
tan agosaradament com si ho sabessin i sostenir contra els més subtils i
hàbils tot allò que en diuen, sense que hi hagi manera de convèncer-los.
Per això s’assemblen a un cec que, per tal de batre’s sense desavantatge
contra un que hi vegi, el fes anar al fons d’una cova molt fosca; i puc
dir que aquests tenen interès que m’abstingui de publicar els principis
de la filosofia dels quals em serveixo perquè, essent molt simples i
evidents –com de fet ho són- faria quasi el mateix, publicant-los, que
si obrís algunes finestres i fes entrar la llum en aquesta cova, on hi
ha baixat a batre’s. Però fins i tot els millors esperits no deuen tenir
ocasió de desitjar conèixer-los ja que si el que volen és saber parlar
de tot i adquirir la reputació de doctes, ho aconseguiran més fàcilment
acontentant-se amb la versemblança, que pot ser trobada en qualsevol
matèria sense gaire esforç, que no pas cercant la veritat, que només es
descobreix a poc a poc en algunes, i que, quan es tracta de parlar de
les altres, obliga francament a confessar que se les ignora. Si
prefereixen, però, el coneixement d’algunes poques veritats a la vanitat
d’aparentar no ignorar res –com sens dubte és ben preferible-, i si
volen seguir un intent semblant al meu, no necessiten, per això, que els
digui res més del que ja he dit en aquest discurs. Perquè si són capaços
d’anar més enllà del que jo ho he fet, també ho seran, amb més raó, e
trobar per ells mateixos tot el que jo crec haver trobat. Per tal com,
no havent mai examinat res sinó ordenadament, és cert que el que encara
em manca descobrir és per si mateix més difícil i ocult que el que ara
he pogut trobar, i tindríem molt menys plaer a aprendre-ho de mi que no
pas d’ells mateixos; i a més, l’hàbit que adquiririen, cercant
primerament coses fàcils i passant a poc a poc, gradualment, a d’altres
més difícils, els serviria més que totes les meves instruccions (31).
Com a mi mateix, estic convençut que si algú m’hagués ensenyat, d’ençà
de la meva joventut, totes les veritats de les quals després n’he cercat
les demostracions, i no m’hagués suposat cap esforç aprendre’ls,
possiblement mai no n’hagués sabut d’altres o, almenys, no hagués
adquirit l’hàbit i la facilitat que crec tenir per trobar-ne sempre de
noves, a mesura que m’afanyo a cercar-les. En una paraula, si hi ha en
el món alguna obra que ningú pogués acabar tan bé com el mateix que l’ha
començada, és amb aquesta que hi estic treballant.
(d. El progrés de la ciència comporta la necessitat de comunicar les
experiències).
És veritat que, pel que fa a les experiències que poden servir-hi, un
sol home no seria suficient per fer-les totes;però tampoc podria ocupar
útilment altres mans que no fossin les seves, a no ser que fossin
d’artesans o gents que pogués pagar i a qui l’esperança del guany, que
és un mitjà molt eficaç, fes fer totes les coses exactament com se’ls
manés. Ja que els voluntaris que per curiositat o desig d’aprendre
possiblement s’oferissin a ajudar-lo, encara que normalment prometen més
que no fan i només diuen frases boniques que mai no reïxen, voldrien
infal•liblement ser pagats amb l’explicació d’algunes dificultats o,
almenys, amb compliments i converses inútils que no li sortirien a
compte pel temps perdut. I pel que fa a les experiències que els altres
ja han fet, encara que les volguessin comunicar, cosa que els qui les
anomenen secretes (32) mai no faran, estan compostes la major part de
tantes circumstàncies o ingredients superflus, que li resultaria molt
difícil d’esbrinar-ne la veritat; i a més les trobaria totes tan mal
explicades, o fins i tot tan falses, a causa que els qui les han dutes a
terme s’han esforçat a fer-les semblar conformes als seus principis que,
si n’hi haguessin algunes que li servissin, no podrien de nou valer el
temps que li caldria esmerçar en triar-les. De manera que si hi hagués
algú en el món que se sabés del cert que fos capaç de trobar les coses
més grans i les de més utilitat pel públic, i que per aquesta raó els
altres homes s’esforcessin per tots els mitjans a ajudar-lo a aconseguir
els seus propòsits, no veig pas que puguin fer altra cosa per ell sinó
pagar les despeses de les experiències que necessités i, d’altra banda,
impedir que el seu lleure no fos destorbat per la inoportunitat de
ningú. Però malgrat que jo no presumeixo tant de mi mateix com per voler
prometre res d’extraordinari, ni em sadollo gens de pensaments tan vans
com per imaginar-me que el públic (33), s’ha interessat molt en els meus
propòsits, tampoc tinc tan rebaixada l’ànima com per voler acceptar
algun favor del qui es cregués que no l’he merescut.
(3. Exposició de les raons per publicar alguns assaigs científics com la
Diòptrica, els Meteors i la Geometria).
Totes aquestes consideracions plegades foren causa, ara fa tres anys,
que no volgués divulgar el tractat que tenia entre mans i, fins i tot,
que prengués la determinació de no treure’n cap altre, durant la meva
vida (34) que fos tan general ni a través del qual es poguessin entendre
els fonaments de la meva física. Però després hi ha hagut dus noves
raons que m’han obligat a encabir aquí alguns assaigs particulars (35) i
a donar comptes al públic de les meves accions i dels meus propòsits. La
primera és que, si hi fallava, molts que han conegut la intenció que
abans havia tingut de fer imprimir alguns escrits, podrien imaginar-se
que les causes per les quals me n’abstinc serien més desavantatjoses per
a mi que no pas ho són. Perquè, encara que no estimo la glòria en excés
o, fins i tot, si goso dir-ho, la odio,en tant que la crec contrària al
repòs, que estimo per damunt de tot, no obstant, mai no he procurat
tampoc d’amagar les meves accions com si fossin crims, ni m’he servit de
moltes precaucions per tal de ser desconegut (36), tant perquè hagués
cregut fer-me un tort com perquè això m’hagués donat alguna espècie
d’inquietud que novament hagués estat contrària a la perfecta
tranquil•litat d’esperit que jo cerco. I és per això que havent-me
mantingut sempre indiferent entre la fama de ser conegut o de no ser-ho
–no he pogut impedir que adquirís una certa reputació-, he cregut que
calia fer el millor per eximir-me, almenys, de tenir-la dolenta. L’altra
raó que m’ha obligat a escriure això és que, veient cada vegada més el
retard que dia rere dia turmenta el propòsit que tinc d’instruir-me
degut a una infinitat d’experiències de les quals en tinc menester, i
que resulta impossible que les faci sense ajut d’altri, encara que no em
gloriejo tant com d’esperar que el públic prengui una gran part en els
meus interessos, tampoc, no obstant,vull menysprear-me tant a mi mateix
com per a donar motiu als qui em sobreviuran de retreure’m algun dia que
hagués pogut fer-los coses molt millors que no he fet si no hagués
descuidat de fer-los entendre en què podien contribuir als meus
propòsits.
I he pensat que em resultava més fàcil triar algunes matèries que,sense
estar subjectes a moltes controvèrsies, ni obligar-me a declarar més els
meus principis del què desitjo, no deixessin de fer veure força
clarament el que puc o no puc fer en les ciències. En la qual cosa no
sabria dir si he reeixit, ni vull prevenir els judicis de ningú, parlant
jo mateix dels meus escrits;però estria ben content que se’ls examinés;
i, per tal que hom en tingui més ocasions, suplico a tots els qui
tindran algunes objeccions a fer-hi, es prenguin la molèstia
d’enviar-les al meu llibreter, a través del qual, com que ja està
advertit, procuraré d’adjuntar-hi a l’ensems la meva resposta, i
d’aquesta manera els lectors, veient-ne l’una i l’altra alhora, jutjaran
encara més fàcilment la veritat. Perquè no em comprometo mai de donar-hi
llargues respostes sinó només de confessar molt sincerament les meves
mancances, si les hi reconec, o, si no les hi puc veure, de dir
simplement el que cregués que es requerís per ala defensa de les coses
que he escrit, sense afegir-hi l’explicació de cap nou tema, per tal de
no anar d’una a l’altra interminablement.
Si algunes, de les quals he parlat al començament de la Diòptrica i dels
Meteors, d’entrada sorprenen pel fet que les anomeno suposicions (37) i
sembla que no tingui ganes de demostrar-les, que es tingui la paciència
de llegir-ho tot amb atenció i espero que hom se’n sentirà satisfet.
Perquè em fa l’efecte que les raons s’hi entrellacen de tal manera que,
com que les darreres estan demostrades per les primeres, que són llurs
causes, aquetes primeres ho són, recíprocament, per les darreres, que en
són llurs efectes. I no cal pas imaginar-se que en això cometi l’error
que els lògics anomenen cercle (38), perquè com que l’experiència
converteix la major part d’aquests efectes en molt certs, les causes a
partir de les quals els he deduïts no serveixen tant per provar-los com
per explicar-los; i al contrari, són aquestes que es proven per aquells.
I les he anomenades suposicions només per tal que se sàpiga que penso
poder deduir-les d’aquelles primeres veritats que més amunt he explicat,
tot i que expressament he volgut no fer-ho per impedir que certs
esperits, que s’imaginen que en un dia saben allò que un altre ha rumiat
durant vint anys, tan bon punt se’ls han dit només dues o tres paraules
i que estan molt subjectes a equivocar-se, i menys aptes per a la
veritat com més penetrants i més vius són, aprofitin el moment per
elaborar alguna filosofia extravagant sobre el que creguin que són els
meus principis, i després se me n’atribueixi la falta. Perquè no defenso
com a noves les meves pròpies opinions, perquè si se’n consideren bé les
raons, estic segur que hom les trobarà tan simples i tan d’acord amb el
sentit comú (39) que semblaran menys extraordinàries i menys estranyes
que altres que hom pugui tenir sobre els mateixos temes. I tampoc no em
gloriejo de ser el primer inventor d’algunes, sinó només de no haver-les
acceptades, no perquè havien estat dites per altres ni perquè no ho
haguessin estat, sinó tan sols perquè la raó me n’ha persuadit (40).
Si els artesans no poden executar aviat l’invent que s’explica en la
Diòptrica, no crec que per això s pugui dir que sigui dolent;perquè,
així com cal destresa i hàbit per fer i ajustar les màquines (41) que he
descrit, sense que els manqui cap detall, no em sorprendria menys si a
la primera els sortís bé, com si algú pogués aprendre a tocar
excel•lentment bé un llaüt en un dia pel sol fet que se li hagués donat
una bona partitura. I si escric en francès (42), que és la llengua del
meu país, més que no pas enllatí, que és la dels meus preceptors,és
perquè espero que els qui només se serveixen de llur estricta raó
natural jutjaran millor respecte de les meves opinions que no pas els
qui només creguin en els llibres antics. I per aquells qui ajunten el
bon esperit a l’estudi, únics a qui desitjo coma jutges,n’estic segur
que no seran tan partidaris del llatí que rebutgin entendre les meves
raons pel fet que les explico en llengua vulgar.
Pel que fa a la resta, de cap manera vull parlar aquí en particular dels
progressos que espero poder fer en el futur amb les ciències, ni
comprometre’m amb el públic a cap promesa que no estigui segur de
complir;però solament diré que he resolt de no esmerçar el temps que em
resta per viure a una cosa diferent que provar d’adquirir algun
coneixement arran de la naturalesa que sigui tal que se’n puguin treure
regles per a la medicina,i més segures que les que hi ha hagut fins ara;
i que la meva inclinació m’allunya tant de tota manera d’altres
propòsits, principalment d’aquells que només podrien ser d’utilitat als
uns, perjudicant els altres, que si algunes ocasions em forcen
d’ocupar-m’hi, no crec que fos gens capaç de reeixir-hi. Faig una
declaració aquí que sé molt bé que no pot servir-me per esdevenir
considerable en el món, però tampoc no tinc cap ganes de ser-ne; i
sempre em sentiré molt més obligat amb aquells pel favor dels quals
disfrutaré sense impediment el meu lleure, que no amb aquells que
m’ofereixin els càrrecs més honorables de la terra.
NOTES:
Davant el volum tan gran de notes, Jota'O
recomana:
Prefaci/Primera part:
- Notes: 2, 6, 7, 8, 10, 19, 20, 43
Segona part. Notes: 6, 13, 22, 24, 28, 30,
31, 35, 36, 38, 40, 45
Quarta part. Notes: 6, 10, 15, 16, 20, 21,
37, 38, 40, 41
Prefaci
1.Descartes, en una carta del març de 1637 dirigida al seu amic M.
Mersenne, escriu “No he titulat “Tractat del mètode” sinó “Discurs del
mètode”, que és el mateix que “Prefaci” o “Avís sobre el mètode”, per
posar de manifest que no tinc la intenció d’ensenyar, sinó només de
parlar. Perquè, comes pot apreciar, consisteix més en la pràctica que en
la teoria; i denomino els tractats següents “Assaigs d’aquest mètode”,
car pretén que les coses que contenen no puguin ésser esbrinades sense
ell i es pugui conèixer a través d’ells el que pretén; també he inserit
alguna cosa sobre metafísica, física i medicina en el “primer Discurs”
per posar de manifest que abraça tota classe de matèries”. Descartes, en
la primera part del Discurs” afegeix: “el meu propòsit aquí no és,
doncs, ensenyar el mètode que cadascú ha de seguir per conduir bé la
seva raó, sinó fer veure només de quina manera he procurat conduir la
meva”.
2.Descartes parteix de la idea que el mètode no solament és necessari
per a un recte ús de la raó, sinó també per a la investigació de la
veritat de les ciències. Per això,el conjunt de les regles del mètode
han de ser útils tant per a la raó com per a la ciència: per a la raó,
ja que sense mètode és fàcil errar; per a la ciència, ja que permet
organitzar els coneixements de forma sistemàtica i facilitar així la
descoberta de la veritat.
3.La primera edició del Discurs (Leiden, 1637) es titulava: “Discours de
la Mèthode pour bien conduir sa raison, et chercher la vérité dans les
sciences. Plus la Dioptrique, les Méteores et la Géometrie. Qui sont des
essais de cette Mètode”.
Primera part.
4.El “bon sens”, el “bon sentit”, equival aquí a raó, sentit comú, seny
“llum natural de l’enteniment que permet a l’ésser humà d’establir
judicis correctes i distingir la veritat de l’error. Altres vegades, com
a les “Regulae ad directionem ingenii” (Amsterdam, 1701), Descartes
utilitza l’expressió llatina “bona mens” en l’accepció estoica de
“saviesa” i “coneixement del bé”; només l’ànima alliberada de les
passions, de la torbació interior, pot accedir a allò que Sèneca
denominava “bona mens” o “saviesa” (Sèneca, “De vita beata”, XII, 1).
5.En llatí “aequalibus”. Aquest repartiment pot ser d’igualtat o
d’equitat. La tesi de l’igualitarisme fou molt debatuda a l’època de
Descartes. En aquests paràgrafs es fa al•lusió a la naturalesa sota dos
aspectes diferents: per un costat, és la pròpia naturalesa qui mostra
que la raó és igual en tots els homes; per l’altre, són els filòsofs que
ens ensenyen que, per naturalesa, tots posseïm igualment raó.
6.La raó és una llum natural que posseeix l’ésser humà, diferent de la
llum sobrenatural atorgada per la gràcia divina, i diferent també de les
llums artificials del segle XVIII, adquirides a través de la vida
social, de la cultura o de l’ensenyament.
7. Tal com assenyala Gilson en la seva versió del “Discurs el Mètode”
(J. Vrim, París, 1984; nota 2, pàg. 45), el terme “esperit” aplega un
concepte ampli, que implica no sols la raó sinó també la memòria, la
imaginació i totes les altres facultats que permeten l’exercici del
pensar. Descartes utilitza el terme “sprit” en tres sentits diferents:
a) com a substància pensant (“res cogitans”); b) com a conjunt de
facultats humanes; c) com a oposició al concepte escolàstic d’”ànima”
(en llatí).
8. Descartes estableix la distinció entre “raó” i “ús de la raó”. La
“raó”, com hem vist, és una facultat innata que posseeix l’ésser humà
per naturalesa; l’”ús de la raó” és la “raó com a hàbit que pot ser
perfeccionada amb l’exercici a través d’un mètode apropiat. No tots els
homes posseeixen per naturalesa el mateix grau de saber; aquest
s’adquireix a través d’un ús correcte de la raó.
9.En lògica tradicional, la “definició” resulta de la conjunció del
“gènere pròxim” amb la “diferència específica”. Descartes al•ludeix aquí
a la definició clàssica de l’home com a “animal racional”; “animal”
designa al “gènere pròxim”, i “racional” denota la “diferència
específica”; la raó és allò que distingeix l’´ñesser humà dels animals
irracionals.
10.Es refereix als filòsofs escolàstics. La filosofia escolàstica,
d’origen medieval i inspirada sobretot en les doctrines d’Aristòtil i
Tomàs d’Aquino, era l’ensenyament oficial. Descartes fou educat en ella
en el col•legi de la Flèche. Nombrosos punts d’aquesta filosofia varen
ser objecte d’una dura crítica per part de Descartes, com més endavant
veurem.
11.Per a la lògica escolàstica és un dels cinc predicables pels quals el
subjecte d’una proposició pot ser afirmat o negat. Poden ser essencials
o accidentals. L’accident lògic és un predicat no essencial, ja que
atribueix a un subjecte una propietat contingent, no necessària. En
l’home, la raó forma part de la seva essència, però ésser ros o morè,
alt o baix, són accidents.
12.La noció aristotèlica i escolàstica inclou dos principis en la
substància: la “matèria” i la “forma”. La “forma” és el principi actiu
que constitueix l’essència dels éssers; la “matèria” és el suport
d’aquesta “forma”. La “forma” constitueix també el principi
d’especificació i la “mat`ria” el d’individuació. Per exemple, en l’home
la “matèria” és el cos i la “forma” és la raó, la capacitat de pensar.
13.”Naturalesa” equival aquí a “forma”.
14.L’”individu” és el subjecte lògic que designa l’ésser concret, que
admet tots els predicats sense ésser predicat de cap altre terme. En una
jerarquia lògica que va del més general al més singular, sota els
“gèneres” hi ha les “espècies”, i sota les “espècies” hi ha els
“individus”.
15.Descartes, en la seva obra “Regulae ad directionem ingenii”, IV,
defineix elmètode com un conjunt de “regles certes i fàcils, gràies a
les quals, qui les observi amb exactitud, no agafarà mai el fals com a
vertader i arribarà, sense realitzar un esforç inútil de la ment, sinó
augmentant sempre la ciència d’una manera gradual, al veritable
coneixement de tot allò de què sigui capaç”. Aquest mètode, pres de la
geometria, al principi només el féu extensible a les matemàtiques, a
partir dels seus somnis en la nit del 10 de novembre de 1619, es
converteix en mètode universal aplicable al saber en general.
16. El mètode a través del “recte ús de la raó”, ha de permetre “el
projecte d’una ciència universal que pugui elevar al seu grau més alt de
perfecció”.
17. Es refereix als “Assaigs que apareixen conjuntament amb l’edició de
1637 del “Discurs del mètode; Diòptrica, Meteors i Geometria”; a més,
abans d’aquesta dada, Descartes ja havia elaborat la seva física en el
“Tractat del món” i les primeres redaccions de la seva metafísica en les
“Meditacions metafísiques”.
18.Desconfiança equival a precaució o reserva prudent, tal com més tard
mostrarà al principi de la segona part del “Discurs”.
19.Es tracta del filòsof per oposició al teòleg.
20.Al•lusió a la pedra filosofal dels alquimistes.
21. S’evoca l’exemple del primer grec Apel•les (segle IV a.C.),
retratista de Filip i d’Alexandre el Gran, que s’amagava darrera les
seves teles a fi d’escoltar les crítiques del públic. Descartes accepta
la crítica constructiva com a mitjà d’instrucció i rebutja tota actitud
dogmàtica i intolerant davant d’ella.
22. “Faula” i “història” signifiquen en aquest cas la simple narració
dels fets reals.
23.”Lletres” significa aquí “Humanitats”.
24.Els objectius principals del mètode cartesià són dos: a) nivell
teòric, “recte ús de la raó”, per a descobrir la veritat en les ciències
i elevar el saber (l’esperit) humà al grau més alt de perfecció; b)
nivell pràctic, aconseguir una vida tranquil•la i feliç.
25. El cicle complet d’estudis de la Flèche comprenia sis anys
d’Humanitats i tres de Filosofia, acabats aquests estudis, Descartes
estudià Dret i Medicina a la Facultat de Poitiers; als 21 anys es
llicencià en Lleis i fou “acollit entre els doctes” el 9-10 de novembre
de 1616.
26.El col•legi dels jesuïtes “Enric IV” de la Flèche.
27.Es refereix a la química i l’òptica; però sobretot a les “estranyes”,
les ciències ocultes: alquímia, astrologia i màgia.
28.Al•lusió als estudiants jesuïtes de teologia que exercien com a
ajudants del professor titular; els alumnes destacats s’encarregaven de
les “repeticions” o classes de repàs d’una hora diària per als alumnes
més joves.
29. El llatí i el grec.
30.És a dir, amb moderació i discerniment.
31.Es refereix a les arts tècniques, com per exemple la Mecànica,
producció d’útils o maquinària, que faciliten el treball humà; els que
s’exerciten en elles s’anomenen “artesans”.
32.Això és, els llibres de moral, sobretot els escrits estoics.
33.S’al•ludeix a la Teologia com a ciència de les veritats revelades per
déu, objecte de fe i via segura de salvació.
34.Durant els tres últims cursos del col•legi de la Flèche s’ensenyava
filosofia escolàstica.
35.Descartes elegeix dos camins, que es complementen entre ells, en la
seva investigació del saber: a) el coneixement extret dels llibres,
l’”estudi de les lletres”, b) el coneixement extret del “gran llibre del
món”, els viatges, l’”estudi dels costums” dels pobles.
36.L’estudi de les matemàtiques s’orientava vers la seva aplicació
pràctica a la mecànica. Descartes, en aquest temps, encara no s’havia
adonat del “veritable ús” de les matemàtiques: la deducció formal com a
mètode universal i unificador de la ciència. Tanmateix, sentia, diu, un
interès especial per l’evidència i certesa dels seus raonaments i
demostracions (primera regla del mètode, com veurem); la veritat de les
seves proposicions es basava en principis o axiomes evidents. D’aquí que
les matemàtiques fossin per ell el model paradigmàtic de la ciència en
general.
37.S’al•ludeix als tractats dels filòsofs estoics.
38.És a dir, la “apatheia” o “impertorbabilitat de l’ànim” lliure de
passions, condició essencial per a assolir la felicitat, segons la
doctrina estoica.
39.El savi estoic, amo de si mateix, no comet errors; lliure de falses
opinions, és semblant als déus, no tem la mort.
40.La moral estoica, fundada per Zenon de Zitium (335-264 a.C.).
proclama una ètica de la “resignació” i del “deure”. Tot obeeix l’ordre
diví imposat per la naturalesa; la virtut és sobretot conformitat amb
aquesta llei divina, per la qual tot queda justificat, com per exemple
el suïcidi de Sèneca (3 aC. – 65). Descartes assenyalarà que la doctrina
estoica és una moral que ens ensenya a morir (acaba en “desesperació”,
“suïcidi” i “parricidi”), però no a viure; lloa la virtut, però
distingeix malament entre vici i virtut i no diu què són les passions.
41.Es refereix a la “disputatio” escolàstica basada en l’explicació d’un
tema i les rèpliques i contrarèpliques al mateix. La física escolàstica
no és una ciència rigorosa, ja que es basa en principis i proposicions
que no són certs i evidents com els de les matemàtiques, sinó només
aparentment vertaders i, per tant, discutibles; els seus enunciats poden
ser objecte de dubte i de rebuig.
42.El “versemblant” és tot allò que té aparença de vertader. No obstant,
Descartes no admet graus en la veritat; el versemblant i probable són
formes de dubte i, consegüentment, comporten falsedat. La primera regla
del mètode, com veurem, demana l’evidència absoluta i no admet el dubte.
43. L’escola cínica fou fundada per Antístenes (435-370 a.C.). Els
filòsofs cínics van recollir l’aspecte auster de la moral socràtica:
varen negar radicalment tota veritat i el valor de la ciència i
rebutjaren tots els convencionalismes i pautes socials; la felicitat rau
en viure conforma a la naturalesa. Entre els seguidors d’aquesta
doctrina va destacar Diògenes de Sínope (413-327 a.C.), que va portar
aquests principis a un exagerat extremisme.
44.Es refereix a la dimensió pràctica del saber: conèixer el bé per tal
d’obrar millor i conèixer les lleis per tal de millorar les condicions
materials de la vida humana.
45.Descartes assenyala que la simple observació dels costums i la
confrontació d’opinions allibera de certs prejudicis, però no atorga
certesa al saber. Només a través de la reflexió personal, sotmesa al
dictamen rigorós de la raó,podem arribar al coneixement sense ordre en
mètode; el veritable coneixement cert i evident.
46.Encara que la raó, el “bon sentit” o “llum natural”, com hem apuntat,
és igual per tots els homes, no sempre es fa un “bon ús de la raó”. El
coneixement basat en l’observació de diversitat de “tarannàs” i
“condicions” de gents, d’exemples i costums, és un coneixement sense
ordre ni mètode, el veritable coneixement no pot venir de l’exterior,
d’allò que un ha vist o escoltat, sinó de la pròpia reflexió a través de
la raó.
47.Es refereix al cèlebre episodi de l’estufa de la nit del 10 de
novembre de 1619,data en la qual Descartes pren la ferma resolució
d’emprendre la reforma intel3lectual a partir de “els fonaments d’una
ciència admirable”
48.No en el sentit d’introspecció sinó de meditació, de reflexió
personal.
NOTES. Segona part.
1.Al•lusió a la Guerra dels Trenta Anys.
2.El 1619, Descartes s’allista a l’exèrcit de l’elector catòlic
Maximilià, duc de Baviera, en lluita contra el líder de la Unió
Evangèlica, Federic V, que havia estat proclamat rei de Bohèmia pels
txecs.
3.Hivern de 1619-1620.
4.Caserna d’hivern, en algun llogarret de Baviera, potser a Neuburg,
prop d’Ulm.
5.Aquestes condicions de relativa calma i confort a l’habitació de la
seva caserna d’hivern són les que inviten a l’elaboració del saber
filosòfic segons Aristòtil; un saber “teorètic”, contemplatiu,
desinteressat, que és “en si mateix el seu propi fi”, ja que ultrapassa
les nostres pròpies necessitats i passions. Tanmateix, l’actitud de
Descartes, reclòs al costat de l’estufa, no és merament contemplativa,
sinó reflexiva; és a dir, es tracta d’indagar el “bon ús” de la raó en
els nostres actes i pensaments a fi de poder després accedir al saber
cert i segur.
6.La tesi central del projecte cartesià és la unitat de la ciència a
partir d’un únic mètode inspirat en el model matemàtic.
7.”Mal compasées”, literalment “mal traçat al compàs”, desordenades.
8.Sembla al•ludir Licurg, el mític legislador d’Esparta, enaltit per la
noblesa espartana del segle VI aC., amb la finalitat de reforçar les
lleis i costums anònims de la seva tradició.
9.Com, per exemple, el costum d’estimbar els nens deformes en un dels
cims del Taíget o la de premiar els joves que robaven aliments sense
deixar-se agafar.
10.Es refereix a les proposicions de la física escolàstica, que estaven
mancades del rigor, i a la certesa de les demostracions matemàtiques.
11.Els “apetits” o tendències i els “preceptors” han estat en general la
norma de conducta de la nostra infància i segueixen essent moltes
vegades la nostra guia; tanmateix, segons Descartes, la persistència
d’aquelles conviccions són poc sòlides i la causa que jutgem malament.
12.Descartes rebutja la reforma de l’Estat per la persona o grup de
persones no legitimades per a tal fi; no és partidari de la revolució
com a mitjà de canviar les estructures constitucionals i organitzatives
de l’Estat.
13.Descartes no desitja oposar-se obertament a l’ensenyament oficial, la
filosofia escolàstica; només tracta d’establir la proposta d’una
reforma, conseqüència lògica de la seva reflexió personal. Són els
poders públics, l’Estat, qui han de decidir si aquesta reforma
educativa, analitzada des de la raó individual, ha de fer-se extensiva a
tota la societat.
14.No es propugna pas un escepticisme radical i absolut, sinó metòdic i
provisional. La resolució de dubtar és el punt de convergència de dues
idees: a) ajustar les nostres opinions a l’estricte dictamen de la raó,
b) extreure els coneixements i certeses d’ella mateixa.
15.Cossos com els de l’Estat, les ciutats, les societats privades com la
dels jesuïtes.
16.El saber en si mateix no és pas reformador o revolucionari, ni tracta
de corregir res, ni posar ordre, sinó que és autònom; l’única cosa que
ha de pretendre és ordenar-se a si mateix. Per això, Descartes intenta
la reforma teòrica del pensament a partir de la raó, no la reforma
social, encara que posteriorment les seves idees abastessin també aquest
àmbit.
17.Descartes insisteix que no escriu el seu “Discurs” en forma de
“tractat”, com a model a imitar, sinó només com a exposició pràctica del
mètode que ell ha utilitzat en la investigació de la veritat de les
ciències.
18.Precisament la precipitació i la prevenció són la causa de molts dels
nostres errors, com després assenyala Descartes en la primera regla del
mètode.
19.En aquest segon cas és millor atenir-se al saber establert,
l’ensenyament oficial de la filosofia escolàstica, que no pas intentar
l’exercici del lliure examen sense posseir un mètode que garanteixi la
recerca de la veritat.
20.Consideracions preses dels “Essais” de Montaigne, llibre I, cap.
XXXI, “Des cannibales”. Tanmateix, a Montaigne aquest tipus
d’experiència el porta al dubte escèptic, mentre que a descartes és
metòdic i provisional.
21.Tampoc el “consensus omnium”, el consens general, no té pas valor per
al projecte cartesià.
22.Davant de la impossibilitat d’elegir coma model algú o alguna cosa,
Descartes pren la decisió radical de dubtar. Tanmateix no es tracta pas
d’una decisió que neixi d’una sèrie de decepcions experimentades al
llarg de la seva vida, sinó perquè el seu desig és el d’establir un
saber ordenat segons la raó. D’aquesta manera, el dubte, que
tradicionalment s’assentava en l’”objecte” (opinions, costums) és
transportat ara al “subjecte”; la qüestió ja no és trobar un criteri que
distingeixi la veritat de l’error, sinó com el subjecte és “capaç” de
captar la veritat.
23.Descartes no desitja entrar en polèmica sobre la naturalesa
d’aquestes disciplines, d’aquí la seva expressió “arts o ciències”. La
lògica, per exemple, podia ésser considerada com a art o com a ciència:
segons Tomàs d’Aquino, que segueix a Aristòtil (Analítics posteriors, I,
lec. 1), com a art és una tècnica mitjançant la qual l’enteniment
procedeix amb ordre i sense error; com a ciència és l’estudi dels
raonaments vàlids i formalment vertaders.
24.El sil•logisme, segons Aristòtil (Analítics primers, I, I, 24b 18),
és la unió d’idees, en la qual, en assentar una cosa, se’n segueix
necessàriament la posició d’una altra de diferent. El sil•logisme,
tanmateix, no afegeix res de nou, perquè la conclusió ja és implícita a
les premisses. D’aquí la dura crítica de Descartes al sil•logisme com a
tècnica lògica supèrflua i inútil, i fins i tot perillosa i nociva.
(“Regles per a la direcció de l’esperit”, regla II i regla X). El
pensament, segons Descartes, quan estableix una veritat, no procedeix
aplicant les complicades regles sil•logístiques, sinó que s’esforça
simplement a conduir tota qüestió vers allò que pot ésser concebut
clarament i distintament. També Francis Bacon, en el seu “Novum
Organum”, s’expressa en aquest sentit.
25.Es refereix a l’”Ars magna generalis” del franciscà mallorquí Ramon
Llull (1235-1315), obra que havia estat reeditada el 1637, on s’exposa
un art d’argumentar basat en la sil•logística aristotèlica, mitjançant
enigmàtics símbols (lletres, colors, figures, etc.), disposats en forma
de cercles i figures geomètriques superposades i mòbils s’intentava
demostrar els errors del paganisme. Leibniz (1646-1717) s’inspirà en
aquesta obra per a escriure la seva “Ars combinatòria”, on intenta un
mètode universal fonament de totes les ciències.
26.Es refereix al mètode utilitzat pels geòmetres grecs com Arquímedes
(287-212 aC) o Apoloni de Pèrgam (262-180 aC), que apareix en l’obra
citada de Clavius. Una obra clau per a conèixer els tractats antics
d’anàlisi foren els vuit llibres de Col•leccions matemàtiques de Pappo
d’Alexandria (principis del segle IV d.C), traduïdes per Commandino
(1509-1575). En el llibre VII de les “Col•leccions” l’anàlisi es
defineix com un mètode que parteix de la solució del problema proposat i
tracta de fonamentar-ho i justificar-lo a través d’una altra proposició
del sistema ja demostrada. El contrari de l’anàlisi és la síntesi,
mètode expositiu que consisteix en partir d’un principi o veritat de la
qual es dedueix la solució del problema.
27.L’àlgebra dels matemàtics italians del segle XVI (Regiomontanus,
Pacioli, Bombelli, Tartaglia, Recorde, Ferrari), o dels francesos del
segle XVII, com F. Viète (1540-1603), o els citats “Treballs matemàtics”
de Clavius, en els quals es representen els raonaments mitjançant
símbols algebraics presos dels àrabs, “per a obtenir dels nombres allò
que els antics feien respecte de les figures”. (Descartes, “Regles”,
regla IV).
28.En efecte, els geòmetres grecs operaven directament sobre figures, ja
que desconeixien els signes algebraics, per la qual cosa freqüentment
havien de recórrer més a la imaginació que no pas a la raó; a vegades
les seves figures eren confuses i així resultava difícil d’esbrinar d’on
sorgia la idea d’allargar tal recta, traçar tal bisectriu o descriure un
cercle.
29. Xifres “còsiques” –nombre que és potència exacte d’un altre-
utilitzades per Clavius i que Descartes va reemplaçar el 1619 pels
exponents usats normalment: a2, b3, etc... D’aquesta manera, amb
l’àlgebra moderna, només s’han d’explicar les regles de forma mecànica
per a obtenir directament les derivacions.
30.Descartes establirà a continuació els quatre regles o preceptes que
defineixen el seu mètode matemàtic; una manera és procedir amb ordre
basada en les principals operacions de la ment humana: intuïció,
deducció –analítica o sintètica- i inducció lògica.
31.Aquesta primera regla, anomenada “regla de l’evidència”, abraça dos
aspectes: el primer estableix el principi d’evidència com a únic criteri
de veritat; el segon assenyala les condicions necessàries per a
l’evidència: claredat i distinció.
32.L’evidència és una intuïció intel•lectual immediata que es resisteix
a tot allò que implica dubte; no admet graus, d’aquí que es rebutgi tot
allò que només és probable o versemblant (“Regles”, regla II).
33.En aquest precepte s’exclou la precipitació, ja que comporta acceptar
com a evident alguna cosa que, després d’una primera impressió, només és
obscur i confús.
34.Es rebutja també la prevenció, és a dir, l’actitud mental de no
acceptar allò que se’ns mostra amb claredat i distinció.
35.Claredat és aquella idea “que es mostra de manera present i manifesta
a un esperit atent” (“Principis de filosofia”, I, 845), això és, quan es
coneixen tots els elements que l’integren.
36.Una idea és distinta quan no pot se confosa amb una altra. Claredat i
distinció són, doncs, les condicions necessàries de l’evidència i
l’exigència necessària per a la veritat.
37.Aquesta segona regla és anomenada per Descartes “Regla de l’anàlisi o
resolució”, la qual cosa implica: a) per un costat, el descomposar o
dividir una idea complexa, un problema, en els seus elements simples:
procediment mental anàleg a l’anàlisi químic que pot realitzar-se en un
cos; b) per l’altre, un procediment rigorós que va del desconegut al
conegut, de les nocions complexes als principis dels quals depenen.
Aquest precepte apareix també a les “Regles”, regles V i XIII. Descartes
estava persuadit d’haver observat estrictament aquest precepte en les
seves “Meditacions metafísiques”.
38.La tercera regla –anomenada per Descartes “regla de la síntesi o de
la composició”- és complementa amb l’anterior; de fet el segon i tercer
precepte apareixen formulats per Descartes en un de sol en la V de les
“Regles”. La síntesi abraça els següents aspectes: 1) Establir un ordre
lògic en la deducció, la qual cosa permetrà el pas del simple al
complex; 2) partir del coneixement clar i distint d’aquests elements
indivisibles o naturaleses simples (2Regles”, regla XII); 3) suposar
aquest ordre lògic del simple al complex fins i tot encara que no
aparegui, ja que tota idea deduïda haurà d’ésser justificada pel criteri
d’evidència (“Regles”, regla X).
39.Aqui hi rau l’essència del mètode cartesià, “tot mètode consisteix en
l’ordre i disposició de les coses vers les quals cal dirigir la mirada
de l’esperit per a descobrir alguna veritat” (“Regles”, regla V).
40. La quarta regla és la contraprova i la justificació de la segona i
tercera; de l’anàlisi, ja que es tracta d’efectuar l’enumeració completa
de totes les circumstàncies que conflueixen en una determinada qüestió;
de la síntesi, ja que les revisions generals permetran assegurar-nos que
no hem pas omès res en el procés deductiu. L’enumeració equival
pràcticament a una intuïció, perquè, tal com assenyala Descartes, haurà
d’ésser ininterrompuda, suficient i ordenada (“Regles”, regla VII).
Aquestes revisions i verificacions contínues eliminaran finalment les
deficiències de la memòria, sovint font d’errors. (“Regles”, regles VII
i XI); s’assegura així que l’ordre sigui total.
41. És a dir, la sèrie de proposicions o teoremes hipotètico-deductius
encadenats els uns als altres.
42.Descartes s’inclina ja de manera decisiva cap al valor i eficàcia del
mètode matemàtic com a paradigma de certesa i evidència científica.
43.La filosofia escolàstica establia diverses ciències matemàtiques
segons la diversitat dels seus objectes: matemàtiques pures –aritmètica,
geometria-; matemàtiques mixtes –música, òptica, perspectiva,
astronomia-; matemàtiques aplicades –arts aplicades, com la mecànica,
hidràulica, topografia, balística i art de la fortificació-. Una de les
característiques del mètode cartesià serà tendir cap a la unitat de les
ciències des del pensament que les constitueix, en lloc de
diferenciar-les a través dels seus objectes, com esdevenia en la
filosofia escolàstica.
44.És a dir, simbolitzar-les en línies.
45.En el mètode matemàtic, segons Descartes, la imaginació recolza
l’enteniment enlloc d’anteposar-se a ell, com esdevenia als geòmetres
grecs.
46.Segons l’estoïcisme, la felicitat consisteix en la realització de
tots els desitjos que són raonables; Descartes, tanmateix, opera una
transposició del pla pràctic de l’actitud estoica al pla teòric del
coneixement: l’adquisició de la veritat és condició indispensable per a
la felicitat humana.
47.Sobretot a la física.
48.Com és l’avenç des del simple al complex i el portar amb ordre els
pensaments.
49.Descartes, durant l’hivern de 1619-1620, concep el seu projecte
filosòfic d’edificar el saber de manera ordenada, de configurar el
sistema de les ciències: els principis metafísics d’una física
científica i coronada per la moral; la ciència de la naturalesa i les
regles de la nostra conducta segons la raó. Això no obstant, la
realització d’aquesta obra, les “Meditacions metafísiques”, no serà
conclosa fins el 1641.
NOTES Tercera Part
1.Descartes aborda, en aquesta tercera part, un tema que, si bé no
apareix en cap altra obra, és tractada àmpliament en la seva
correspondència.
2.En efecte, segons Descartes, l’enteniment persegueix com a fi la
veritat, mentre la voluntat té com a finalitat la felicitat. Tanmateix,
encara que la raó pugui sotmetre’s a l’abstenció del judici, al dubte
metòdic i provisional, mentre s’espera trobar un criteri de veritat ferm
i segur, no succeeix el mateix amb la voluntat, que no pot deixar
d’actuar, ja que el dubte pràctic implica ja per si mateix una forma de
conducta.
3.”Morale par provision”. Sense entrar en la polèmica sobre quin és el
veritable sentit d’aquesta expressió, el cert és que a primer cop d’ull
ofereix una doble imatge: a) quelcom d’inacabat, “provisional”, com un
conjunt de plànols i materials que permetran construir el futur edifici
moral; b) una “provisió” o “aprovisionament”, un cert capital des del
qual permet veure la futura moral amb optimisme Descartes desenvoluparà
en aquest apartat una moral intel•lectualista de tendència estoica; les
directrius pràctiques que Descartes donarà més tard a la princesa
Elisabeth no són altra cosa que una adaptació d’aquesta “morale par
provision”.
4.En realitat, Descartes només en formula tres, ja que la quarta és més
bé un resum de les altres.
5.Aquesta primera màxima significa el “conformisme social” com a
necessitat pràctica de conducta. Hi ha tres classes d’opinions a les
quals Descartes fa front: a) les lleis i costums del seu país; b) la
religió de la infància; c) les opinions de les persones assenyades.
Tanmateix, això no significa pas una actitud indiferent davant les coses
en el sentit al•ludit per Montaigne: “ja que no sóc capaç d’elegir,
prenc l’elecció de l’altre i em poso en el lloc on Déu m’ha col•locat”
(“Essais, II,12) sinó en el sentit de posar remei a la inconstància dels
esperits dèbils, acceptant les institucions socials com l’Estat, la
religió, els costums, etc., i el criteri de les persones més assenyades
i prudents.
6.Això és, amb decisió, fermesa i perseverança.
7.L’opinió es situa entre dos extrems en els quals es pot pecar o per
excés o per defecte i, per tant, no ofereix seguretat i certesa; per
aquesta raó Descartes argumenta a favor del “probabilisme moral”, és a
dir, el seguir sempre l’opinió més “probable” o la “millor” segons les
circumstàncies concretes.
8.Es tracta de la possibilitat d’actuar amb completa llibertat i, per
tant, ha de canviar les decisions.
9.Aquest passatge va esdevenir molt polèmic i va suscitar nombroses
crítiques. Descartes, en carta a Mersenne assenyala que no va ser ben
comprès. Descartes desitja aclarir el punt de vista anterior basant-se
en la distinció entre “legalitat” i “moralitat”: la “legalitat” prescriu
el respecte a les lleis civils; tanmateix, per a “posar remei a la
inconstància dels esperits febles”, la llei permet efectuar promeses
que, a més de la suposada obediència reafirmen la fermesa i constància
de l’acció. La “moralitat” prescriu obediència a unes normes
provisionals fins que es trobi un criteri de veritat. Aquesta actitud
transitòria fa que les accions humanes puguin ésser perfeccionades i
millorades, ideal de la moral cartesiana.
10.És a dir, cometre una falta greu contra la raó, com quan es prenen
per opcions definitives les que només són provisionals o transitòries.
11.En aquesta segona màxima, Descartes proposa fermesa i decisió en els
nostres actes encara que les opinions per les quals actuem siguin
dubtoses. Aquest precepte també fou molt criticat, perquè semblava que
es contradeia amb la primera regla del mètode: combatre el dubte per tal
d’establir un criteri de veritat ferm i segur.
12.Si bé sembla que hi ha una contradicció entre l’ordre teòric i el
pràctic, per Descartes no hi és pas car encara que la ment considera com
a fals tot allò que és probable, en l’ordre moral la probabilitat
comporta per a la voluntat, que no pot ajornar la decisió, certesa i
seguretat (Cfr. “Principis de filosofia”, I & 2 i 3).
13.Des del punt de vista de la moralitat, més que la veritat o falsedat
de l’opinió allò que importa és el motiu de la nostra elecció.
14.Descartes assenyala que el “penediment” és “la més amarga de les
passions de l’ànima” (Descartes, “Les passions de l’ànima”, segona part,
article 63) i que la indecisió i la irresolució són la causa del
penediment.
15.Enfront de la indecisió i irresolució, Descartes proposa fermesa i
perseverança en les nostres decisions, la qual cosa ens alliberarà de
possibles penediments.
16.Aquesta màxima és comentada també per Descartes a la carta de març de
1638 a un desconegut. És una regla de clara influència estoica: “No
demanis que les coses esdevinguin com tu desitges, sinó desitja que
esdevinguin com esdevenen” Epictet, “Manual, I, XIV i XVIII. Epictet
diferenciava entre les coses que no depenen de nosaltres i les que
depenen de nosaltres, com els nostre pensaments; per a ésser feliç n’hi
ha prou amb utilitzar correctament els nostres pensaments.
17. El destí.
18.”Pensées”, pensaments, té aquí una clara connotació psicològica:
significa totes les operacions pròpies de la voluntat, de l’enteniment,
de la imaginació, “tot allò que esdevé en nosaltres quan som conscients
i fins a on hi ha en nosaltres consciència d’aquests fets. De manera que
no tan sols comprendre, voler, imaginar, sinó també sentir, signifiquen
el mateix que pensar” (“Principis de filosofia”, I, & 9); pensament és
també “una cosa que dubta, entén, concep, afirma, nega, no vol i, també,
imagina i sent” (“Meditacions metafísiques, II).
19.Al•lusió a l’opinió estoica que el savi és tan feliç com un déu: “Déu
no venç el savi en felicitat” (Sèneca)
20.Aquesta màxima formulada a manera de conclusió, completa les altres
tres anteriors: aprendre a jutjar correctament, “cultivar la meva raó”
no és solament el mitjà de posar en pràctica les altres regles, sinó
també la seva condició i fins i tot la seva raó de ser. Conduir i
regular les accions tal com convé a la raó per a aconseguir així la
tranquil•litat de l’esperit, la felicitat.
21.De fet aquesta intuïció inicial de Descartes va coincidir amb la seva
vocació: “despertant en el seu esperit el desig de pensar per a viure,
aquesta intuïció el va conduir a viure per a pensar”.
22.Subsisteix en Descartes, tanmateix, la preocupació per trobar un
fonament “a priori”, ja que s legitima la llum natural de la raó o el
bon sentit com a do diví.
23.Segons la filosofia escolàstica, veritat i bondat s’identifiquen a la
realitat; també per Descartes, a mesura que es tingui un coneixement més
gran de les coses més bé s’apreciarà la seva bondat o valor.
24.Aquí es recull la tradicional expressió de l’intel•lectualisme moral
socràtic: “n’hi ha prou de raonar bé per tal d’obrar bé”.
25.Segons Descartes, quan es jutja de la manera millor possible només es
té un coneixement probable o versemblant, per la qual cosa la voluntat
no és obligada per l’enteniment i pot elegir la millor alternativa; en
això consisteix precisament la virtut, en escollir aquella opció que
l’enteniment ofereix com a millor.
26.Les veritats de fe no estan pas sotmeses a crítica per part de
Descartes, ja que podria ésser acusat de dubtar de la fe catòlica i
tenir conflictes amb l’Església. A més, les veritats de fe ultrapassen
la llum natural de la raó; la voluntat té el deure d’afirmar-les, però
l’enteniment no en pot pas oferir un coneixement clar i distint.
27.Sembla que Descartes es refereix a l’escepticisme grec o
renaixentista, com per exemple els “Assaigs” (1680) de M. Montaigne
(1533-1592) o a l’obra “Que res no se sap” (1581) de Francisco Sánchez
(1552-1632). Això no obstant, Descartes precisa que el seu dubte no és
pas escèptic sinó metòdic i provisional. Els escèptics posen el dubte
com a finalitat, mentre que a Descartes és només un mitjà per tal de
trobar la veritat.
28.En el camp de l’acústica i de l’òptica, com per exemple: l’observació
de les vibracions de les cordes, observació de l’arc de Sant Martí, la
talla de vidres hiperbòlics per a lents o les seves consideracions
geomètriques d’angles amb la “llei de sinus”.
29.En efecte, Descartes no desitja pas comprometre’s sobre opinions que
són només “conjectures probables” al voltant de principis
físico-filosòfics. Descartes no desitja pas establir una física
matemàtica sense haver sotmès abans aquelles opinions al dubte metòdic;
tanmateix, no vol tampoc entrar en la disputa d’aquests principis, sinó
només oferir una explicació científica diferent de la naturalesa,
l’explicació matemàtica i mecànica, la veritable.
30.Sembla que Descartes es refereix a un esdeveniment que va decidir
gran part de l’orientació de la seva vida i obra: havent assistit a la
tardor de 1627 a casa del cardenal Bérulle a una conferència de M. de
Chandoux, Descartes va refutar aquesta de tal manera que el nunci,
meravellat, va imposar a Descartes la tasca de reformar la filosofia
dins l’esperit catòlic.
31.Es refereix a Holanda, que aleshores estava en lluita per la
independència dels Països Baixos contra Espanya.
NOTES Quarta Part
1.Al•ludeix a la seva estada a Holanda durant els mesos d’octubre de
1628, època en què Descartes va treballar en la redacció de les
“Meditacions metafísiques”, publicades en llatí el 1641.
2.En el sentit de rigoroses i abstractes. En aquest capítol Descartes
aborda els fonaments de la seva metafísica sobre els quals es basarà més
tard la seva física; s’estableix així n criteri de veritat ferm i sòlid
a partir del qual se’n dedueix l’existència de l’ànima, de Déu i del
món.
3.En aquest cas fa referència a la investigació teòrica de la veritat,
que exclou allò que és probable o versemblant de la certesa, atenint-se
a la primera regla del mètode, regla de l’evidència, les
característiques essencials de la qual són la claredat i distinció.
4.Des del punt de vista teòric, la recerca de la veritat exclou el
dubte; el coneixement només pot ser o absolutament vertader o
absolutament fals, no existeixen graus intermedis (cfr. “Regles”, regla
II).
5.”Je pourrais imaginer”, en el sentit de les expressions que assenyala
a continuació: “vaig volers suposar”, “vaig resoldre de fingir”, “mentre
volia”. Descartes introdueix el dubte no pas com a fi en si mateix sinó
com a mitjà per a trobar la veritat; no és pas un dubte escèptic, sinó
metòdic i provisional, que condueix a la veritat
6.El paralogisme és un raonament incorrecte; es diferencia, això no
obstant, del sofisme, raonament també incorrecte; en el sofisme hi ha
una finalitat, d’enganyar o convèncer l’interlocutor, mentre que en el
paralogisme no existeix pas aquesta intenció.
7.A més a més dels dos motius anterior per dubtar, l’engany dels sentits
i els errors del raonament, se n’hi afegeix un tercer: les il•lusions de
les imatges i la dificultat de saber, a vegades, quan estem desperts o
adormits.
8.En el text francès: “Je pense,donc je suis”; en la versió llatina del
“Discurs”: “cogito, ergo su, sive existo”. “Pense” té una connotació
psíquica de “vivència”, tal com hem assenyalat en el capítol anterior.
Aquesta proposició esborra el dubte davant la immediatesa del pensar com
a pur pensar; és de caràcter intuïtiu, perquè el sol fet de què penso
implica per si mateix la meva existència.
9.Aquesta proposició, “penso, així sóc”, constitueix el criteri de
veritat de tota la filosofia. El caràcter epistemològic de la seva
evidència clara i distinta. Significa que no pot ésser negada ja que es
cauria en contradicció. S’estableix, a més, com a paradigma de tota
veritat; a partir d’aquest principi, tot el que es concebi clarament i
distintament podrà ésser acceptat com a veritable.
10.Aquí s’hi afirma l’existència del jo com a pensament independentment
de l’existència del món exterior. Fins i tot si dubto de la meva pròpia
existència o del món exterior, estic afirmant el dubte com a forma de
pensament: “Si dubto, jo penso, i, per tant, jo sóc”, argument ja
sostingut per Agustí d’Hipona (254-430) contra els escèptics.
11.”Substància” és un terme que en la filosofia escolàstica significa:
“allò que existeix per si mateix, independentment d’un altre ésser”.
Descartes recull aquesta noció i defineix la substància com a “una
realitat que existeix de tal manera que no precisa de cap altra realitat
per a existir”. (“Principis de filosofia”, I & 5). Convé diferenciar,
tanmateix, que per l’escolàstica la substància és independent dels
accidents, mentre que Descartes subratlla el caràcter independent de la
substància respecte a les altres substàncies. La substància, segons
Descartes, té coma atributs essencials o formes de ser: el “pensament”
per a les substàncies espirituals i l’”extensió” per a les substàncies
corpòries.
12.Si bé els dos termes no tenen el mateix significar, Descartes els
utilitza com a sinònims a diversos indrets (cfr. “Principis de
filosofia”, I, & 53). “Essència” és “all``o per la qual cosa una
realitat és el que és i es distingeix de les altres”, mentre que
“naturalesa” és un principi essencial de caràcter actiu.
13.S’insisteix en la independència de la substància pensant enfront de
la substància extensa, de l’ànima enfront del cos, aquesta
independència, tanmateix, no serà total, ja que, com es veurà després,
tot quedarà subordinat a l’existència de Déu.
14.A la traducció llatina, Descartes utilitza la paraula “mens” en lloc
d’”ànima” per tal de referir-se a l’`”anima racional” com a substància
pensant independentment del cos.
15.Segons Descartes, l’ànima i el cos són dues substàncies diferents i
no una sola substància com es mantenia en la tesi aristotèlico-tomista.
L’ànima és més fàcil de conèixer que el cos, per Descartes, ja que en
tenim un coneixement intuïtiu i directe, i a més, és condició necessària
per a conèixer el cos, perquè tot coneixement veritable pressuposa
l’evidència del “cogito”.
16.Aquest principi “per pensar cal ser” és la clau lògica del
desenvolupament del “cogito”.
17.L’evidència de la proposició “penso, així sóc” es converteix en regla
general i criteri universal prototipus de tota veritat i certesa:
“aquelles coses que concebem tan clarament i tan distintament són totes
elles veritables”
18.Seguint l’ordre a través del qual el pensament percep les veritats,
després de la investigació del subjecte de coneixement, Descartes passa
a demostrar l’existència de Déu, primer objecte de coneixement. Per
això, parteix de nou del fet que dubta –la qual cosa implica estar segur
que existeix-, reflexió que li demostra que, tot i ésser imperfecte,
posseeix la idea innata del perfecte.
19.En efecte, “el cel, la Terra, la llum, la calor i mil d’altres” no
són coses superiors a mi; si existeixen, les puc conèixer gràcies al meu
pensament; si no existeixen, també es pot explicar per la meva
imperfecció, que em fa dubtar de les coses exteriors i, per tant, cal
fonamentar-les en la idea de perfecció que trobo en mi mateix.
20.Per Descartes, el “pensament pensa sempre idees”, és a dir, el
pensament no recau directament sobre les coses sinó sobre les idees. Jo
penso, no pas en el món, sinó en la idea del món. Com en la filosofia
escolàstica, en la idea distingeix un doble aspecte: a) la idea coma
acte mental o mode de pensament, “realitat formal”; en aquest sentit
totes les idees posseeixen la mateixa realitat; b) la idea com a
contingut objectiu, “realitat objectiva”; així les idees posseeixen una
realitat diferent i diversos graus d’ésser o de perfecció entre elles
(cfr. “Meditacions metafísiques”, III). Descartes divideix també les
idees en innates, adventícies i factícies. “Idees innates” són les dades
de la meva consciència que provenen de la facultat de pensar; són idees
clares i distintes, evidents, i per això, veritats necessàries i
eternes, com, per exemple, la idea de substància infinita, Déu, i la
idea de substància finita, el pensament i l’extensió; “Idees
adventícies” són les que procedeixen de fora del jo pensant, com, per
exemple, la idea d’arbre, color, etc.. “Idees factícies o fàctiques” són
construïdes per la pròpia ment, com, per exemple, una sirena. La
validesa d’aquestes idees i de les anteriors és qüestionable (cfr.
“Meditacions metafísiques”, III).
21.O sigui, menys contradicció.
22.Partint de l’axioma cartesià que “res no procedeix del no-res” i del
principi de causalitat, segons el qual no pot haver-hi més en l’efecte
que en la causa, se’n segueix que l’imperfecte no pot ésser la causa del
perfecte.
23.En conclusió, com que la perfecció no pot procedir de la imperfecció,
cal que Déu existeixi i sigui la causa d’aquesta idea que jo tinc de la
perfecció (cfr. “Meditacions metafísiques”, III).
24.Aquesta segona prova incideix en la idea que la pròpia imperfecció i
contingència necessiten d’un altre ésser més perfecte, causa de la meva
existència.
25.Sense límits.
26.Existir per si mateix i per sempre.
27.NO estar sotmès al canvi.
28.Posseir un coneixement complet de tot.
29.Tenir poder total i absolut.
30.Per tal de corroborar la tesi anterior, Descartes introdueix una
hipòtesi accidental: si jo existís com a ésser únic i independent,
hauria de posseir les perfeccions atribuïdes a Déu; tanmateix, no les
posseeixo; per tant, cal que el meu ésser depengui d’un altre ésser més
perfecte, Déu.
31.La idea del que és perfecte, utilitzada per demostrar l’existència e
Déu, permet també ara determinar la naturalesa i propietats divines per
via e la negació, és a dir, assenyalant allò que déu no és i arribat a
la idea de perfecció aplicable només a Ell.
32.L’ésser humà és format per dues substàncies: l’extensa, el cos, i la
pensant, l’ànima; és com una màquina acoblada a un esperit. Aquesta unió
és només e composició o d’addició, en la qual els sumands o magnituds,
tot i diversos entre ells, depenen del tot; la dependència comporta,
tanmateix, subordinació i imperfecció; però Déu no se subordina a res ni
a ningú, subsisteix per si mateix perquè és perfecte.
33.Això és, divisible en parts al seu torn divisibles. La “res extensa”
o el corpori, la matèria, té com a propietat essencial l’ésser divisible
en parts divisibles.
34.L’espai, segons Descartes, no té límits, ja que és continu i no
existeix el buit; també és divisible indefinidament, només pot estar
limitat per un altre espai (cfr. “Principis de filosofia”, II, & 16).
Però l’espai no és infinit sinó indefinit; el concepte d’infinit
significa l’absència total de límits, mentre que l’indefinit és mancat
de límits en relació amb el concepte d’extensió del qual forma part.
35.Fa referència a la regla de l’evidència, primera regla del mètode.
36.L’existència de la substància pensant i de l’extensa se subordina a
l’existència de Déu. Els objectes geomètrics i els éssers finits només
existeixen perquè Déu els ha creat.
37. Aquesta prova, anomenada des de Kant (1724-1804) “argument
ontològic”, va ésser formulada per Anselm de Canterbury (1033-1109) en
el capítol tercer del “Proslogion”. Descartes la recull també a les
“Meditacions metafísiques” III i IV, en termes semblants a aquests: no
sé si Déu existeix; però entre els continguts de la meva consciència
tinc la idea de déu com l’ésser més perfecte que es pot pensar.
L’existència és una perfecció. Per tant, Déu existeix i si existeix és.
L’existència és, doncs, compresa en la mateixa essència e déu, amb la
mateixa necessitat que en un triangle rectangle els seus tres angles són
iguals a dos rectes.
38.Fonament teòric de la filosofia aristotèlica, recollit per la
filosofia escolàstica, manté que el coneixement humà s’inicia en els
sentits i acaba en l’enteniment o raó: “Nihil est in intellectu, quod
non fuerint prius in sensu”. Per Descartes, tanmateix, les idees de
l’ànima i de Déu són idees innates, no prevenen de l’experiència
exterior sinó de la meva facultat de pensar.
39.Intentar comprendre els objectes de l’enteniment a través de les
representacions de la imaginació o dels sentits és un greu error, segons
Descartes; és el mateix que pretendre percebre un color per l’olfacte,
amb la diferència que tant la vista com l’olfacte, encara que distints
són en el mateix niell, mentre que la imaginació i els sentits són
diferents i inferiors a l’enteniment. Afirmar que les representacions
corresponen de fet als objectes significa jutjar, i el judici és propi
de l’enteniment o raó. Només a través d’aquesta facultat racional es pot
provar l’existència de l’ànima o de Déu.
40.Demostrada l’existència d’un déu perfecte i veraç, Descartes passa a
provar l’existència del món exterior i corpori. Déu, idea innata clara i
distinta, és converteix aquí en el criteri de veritat que esborra el
dubte; ha fet que els meus sentits es mostrin les coses el món exterior
com si fossin reals. Déu no pot pas enganyar-me. Per tant, el món
exterior ha d’existir.
41.Així és: l’existència del món corpori només és una “certesa moral” o
probable, i, per tant, menys certa que l’existència de déu o de l’ànima;
això no obstant, és suficient per a les necessitats de la vida pràctica
(cfr. “Principis de filosofia”, IV, & 205).
42.La “certesa metafísica” és aquella que estableix una relació de
necessitat independentment de tot fet i, a més, és indubtable, com, per
exemple, “el tot és més gran que la part”, o “si penso, jo sóc” (cfr.
“Principis de filosofia, IV, & 206). Descartes sosté que les certeses
físiques, fets que només són empíricament vertaders, com l’existència
del món exterior, es fonamenten en la certesa metafísica de l’existència
i veracitat divina.
43.Aquest raonament condueix a allò que alguns crítics han anomenat el
“cercle viciós”: una idea és clara i distinta perquè Déu existeix, i Déu
existeix perquè d’Ell en tenim una idea clara i distinta.
44.Déu garanteix la veritat de les idees clares i distintes, per tant
les idees clares i distintes, les idees innates de la substància finita
i infinita, provenen de Déu.
45.Les idees considerades en si mateixes no són ni vertaderes ni falses.
Les idees obscures i confuses participen del no-res ja que tracten de
coses que no són pas reals, que no coneixem pas (cfr. “Meditacions
metafísiques”, III). Per tant, la idea confusa d’alguna cosa no és pas
una idea, ja que, pretén representar com a existent el que és
inexistent. L’error radica en aquestes representacions confuses, jutgen
coses que no són pas clares i distintes com si ho fossin. L’error només
és imputable a nosaltres, que som éssers imperfectes, i a la nostra
llibertat d’elecció (cfr. “Meditacions metafísiques”, IV).
46.L’ésser fonamenta la veritat, n’és la seva font. La veritat, segons
Descartes, és alguna cosa, no pot procedit del no-res. L’amor equival al
no-ésser i, per tant, no pot pas provenir de Déu. Aquest principi deriva
de la teoria escolàstica sobre les propietats de l’ésser, que és ú,
veritable i bo. La manca d’alguna d’aquestes propietats implica
l’absència d’ésser.
47.La veritat consisteix, doncs, en l’evidència de la idea clara i
distinta. El son no és pas la causa del dubte o l’error; només ens hem
de deixar convèncer per l’evidència de la nostra raó tant en el son com
en la vetlla; així pot ocórrer que tinguem pensaments vertaders mentre
dormim, i inversament, que tinguem pensaments falsos mentre estem
desvetllats.
48.Segons Descartes: “els nostres sentits no ens mostren pas la
naturalesa de les coses, sinó només allò per la qual cosa ens són útils
o nocives” (“Principis de filosofia”, II, & 3). Només l’enteniment o raó
a través de les dades que ens proporcionen els sentits pot distingir la
propietat essencial dels objectes sense la qual les coses serien
inconcebibles o serien diferents.
49.Déu, Ésser perfecte, bo i veraç, és, per tant, el fonament i l’origen
de tota veritat. Déu no ens pot pas enganyar, garanteix la veritat de
les nostres idees, de la ciència, i suprimeix el dubte.
50.No tots els nostres pensaments són vertaders; per l’altre cantó, el
son és un estat les condicions fisiològiques del qual són menys aptes
que les de la vetlla per tal d’exercitar el pensament, d’aquí que
l’evidència d’aquest es mostrarà millor a la raó estant desperts que no
pas dormint (cfr. “Meditacions metafísiques”, VII).
NOTES Cinquena part.
1.Descartes construeix la seva física a partir dels principis metafísics
que ha fixat en l’apartat anterior. Tanmateix, un cop establerta
l’existència de déu, deslliura la física de tota especulació teològica
al voltant de la causa primera, la creació, la manera com Déu governa el
món, ja que tracta d’evitar que la física quedi reduïda a una nova
teologia; Déu és el principi evident que explica el coneixement dels
éssers, però no pas com són fetes les coses (cfr. “Principis de
filosofia”, I, & 24).
2.El principi d’evidència:”Penso, així sóc”.
3.Tal com s’ha demostrat en el capítol anterior, les proves de
l’existència de déu i de l’ànima, basats en el criteri d’evidència,
ofereixen una certesa més gran que les demostracions de la geometria,
model del saber científic.
4.L’establiment de lleis naturals com a conjunt de normes i principis
immutables, segons Descartes, es deu a què Déu així ho determina
lliurement: “les veritats matemàtiques, que anomenem eterns, han estat
establertes per Déu i depenen totalment d’Ell, el mateix que tota la
resta de les criatures” (Carta a M. Mersenne).
5.”Naturalesa” o substància material (“res extensa”), creada per Déu i
dotada de figura, lloc, moviment i lleis que la regulen.
6. Déu ha creat les lleis de la naturalesa i les ha imprès en el nostre
propi pensament on es troben com a quelcom innat.
7. Fa referència a la condemna de Galileu per la Inquisició el 22 de
juny de 1633; Galileu sostenia el moviment de la terra en la seva obra
“Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo” (Florència, 1632). Arran
d’aquest assumpte, Descartes decideix no publicar el tractat de “Le
Monde” i a “Carta a M. Mersenne” escriu: “Confesso que si (el moviment
de la terra) és fals, tots els fonaments de la meva filosofia també ho
són, ja que es demostren evidentment per ell. I està tan lligat a totes
les parts delmeu “Tractat que no sabria pas deslligar-lo sense que es
tornés tot ell defectuós .Però com que no desitjo pas per res al món que
sorgeixi de mi un discurs on es pugui trobar el terme més petit que
sigui desaprovat per l’Església, he preferit suprimir-lo abans que
fer-lo aparèixer esguerrat” (Carta a M. Mersenne, finals de novembre de
1633, “Ouvres de Descartes, ed. A.T., o.c. volum I,pàg. 271).
8.Tal com s’ha assenyalat, el títol de l’obra era “Le Monde ou Traité de
la lumière”. Descartes recull aquí la distinció de l’Escolàstica
medieval entre “lux”, llum encesa per un cos lluminós (“lluminosos”) i
“lumen”, llum transmesa per un medi transparent (“transparents”); en
aquesta també es distingia entre el raig directe del raig reflectit.
D’aquesta diferenciació se’n constituïen els diversos elements i cossos:
a) Primer element: cossos lluminosos que emeten llum, el Sol i les
estrelles fixes; b) cossos transparents que la transmeten, els cels; c)
els cossos que la reflecteixen, els planetes, els cometes, la Terra i
tots els cossos opacs que tenen color (cfr. “Le Monde”).
9.Fa al•lusió al seu “Traité de l’homme”, que seria publicat després de
la seva mort a títol pòstum, el 1664.
10.D’aquesta manera Descartes desitja evitar entrar en conflictes amb la
narracióbíblica del “Gènesi” sobre la formació del món.
11.Segons la física escolàstica, el món i l’espai reals són limitats i
finits; tot allò que no entrava dins d’aquest àmbit era considerat com a
imaginari i fictici.
12. Això és, Déu, després de crear el món, el conserva de manera
continuada amb les mateixes lleis naturals que regeixen els fenòmens
físics.
13.”Formes substancials” i “qualitats reals” són els conceptes que
servien a la física escolàstica per tal d’explicar les operacions dels
cossos i les seves propietats. La “forma” és la força o potència activa
que permet posar els cosses en moviment, com per exemple, l’ànima,
gràcies a la qual es mou el cos; la “qualitat” és una propietat que
provoca una sensació en el cos, com fred, calor, duresa, etc...
Descartes rebutja aquesta explicació organicista de la física
escolàstica: la nova física redueix el seu estudi a l’extensió
geomètrica i al moviment dels cossos.
14.Sobretot la infinitud i la immobilitat divines, fonament dels
principis físics que romanen inalterables, com el principi de
conservació de la matèria i l’energia, el principi d’inèrcia i el
principi d’igualtat entre acció i reacció (cfr. “Principis de
filosofia”, II, & 36-42).
15.Descartes sosté la hipòtesi de la transmissió instantània de la llum.
La validesa d’aquesta hipòtesi no serà criticada fins el 1675 per
Roemer.
16.Enfront de la concepció escolàstica de l’univers finit i limitat,
Descartes sosté que l’univers és de dimensions infinites i il•limitades.
17.El concepte de força gravitatòria és exclòs del model mecanicista
cartesià; la tardor de 1635, Descartes escrivia a un desconegut: “No
crec en absolut que els cossos pesats davallin per alguna “qualitat
real” anomenada “pes”, tal com imaginen els filòsofs, ni tampoc per una
certa atracció de la terra” (cfr. Carta a un desconegut, de 1635). Per
altre costat, Descartes rebutja també el finalisme aristotèlic segons el
qual els cossos, en la seva caiguda “cap avall”, tenen una intenció o
tendència, ja que això seria atribuir als cossos una propietat exclusiva
de l’ànima.
18. És a dir, les marees.
19.”Mélés” o “composés” en el text francès; segons la física
escolàstica, els cossos es divideixen en simples i compostos; els cossos
mixtos són constituïts per diferents elements simples.
20. Com, per exemple, el fenc que fermenta o la calç viva.
21.Tal com els estels fugaços.
22.El món serà descrit per Descartes com a hipòtesi versemblant, coma
metàfora que es converteix en faula, de la mateixa manera que la
narració del “Gènesi”, per tal d’allunyar-se així de controvèrsies
inútils amb l’Església.
23.De bell nou es fa menció de la teoria cartesiana e la creació
contínua: tot el que existeix ha estat creat per Déu i necessita del seu
concurs perquè segueixi existint.
24.Són excloses aquí les coses espirituals, les ànimes humanes, que,
segons Descartes, tenen un origen diferent.
25.Descartes recull la distinció escolàstica d’ànima vegetativa, ànima
sensitiva i ànima racional; les dues primeres tracten d’explicar la vida
biològica de l’ésser humà. Tanmateix, rebutja aquesta distinció de
l’ànima, ka que li sembla massa confusa, perquè barreja en una sola
substància la substància pensant –l’ànima- i la substància extensa –el
cos-.
26.En la descripció del món, la llum jugava un rol central; ara, en la
descripció de l’ésser viu, el “foc sense llum” –espècie de fermentació
interna- es convertirà en el centre de les activitats vitals.
27.Tant l’univers com l’animal funcionen d’una manera mecànica. Un
exemple concret d’aquest mecanicisme aplicat a la biologia el
constitueix el moviment del cor del qual depenen totes les funcions
fisiològiques. L’explicació del moviment del cor apareix també en el seu
“Traité de l’home”
28.Les disseccions es posen molt en voga en aquesta època; Descartes
també les practicarà. D’aquesta època data el quadre de la “Lliçó
d’anatomia del doctor Tulp” (1632) de Rembrandt (1606-1669).
29.Els dos centricles.
30. El ventricle dret.
31.L’artèria pulmonar, que condueix la sang venosa del ventricle dret al
pulmó. Aquesta “circulació menor” va ser descrita ja pel metge espanyol
Miquel Servet (1511-1553).
32.El ventricle esquerre.
33.L’artèria venosa o vena pulmonar que porta la sang oxigenada pels
pulmons al cor.,
34. En francès, “le siflet”. Descartes recull la doctrina pitagòrica,
d’Aristòtil i de Sèneca, segons la qual l’aire que entrava en el cos per
l’artèria rugosa (tràqueo-artèria) passava cap al cor per les artèries
pulmonars, sense poder justificar el pas del “cor” dret al “cor”
esquerra, sinó per l’artèria aorta (etimològicament, aorta significa
“sense origen”).
35.L’artèria aorta.
36.Les onze vàlvules.
37.Les quatre obertures: la de la vena cava, la de l’artèria pulmonar,
les quatre venes pulmonars i la de l’artèria aorta.
38.La vàlvula tricúspide.
39.Les tres vàlvules sigmoides de l’artèria pulmonar.
40.La vàlvula bicúspide o mitral.
41.Les tres vàlvules sigmoides situades a l’entrada de l’artèria aorta.
42.Descartes segueix aquí el criteri aristotèlic i de la tradició
escolàstica medieval que considera el cor com a l’òrgan més ardent del
cos; s’establia com a prova d’això la del “cadàver fumejant”, que, en
disseccionar-lo, encara tenia la sang calenta.
43.La diferència de calor per a la fermentació juga un paper molt
important en l’explicació mecanicista cartesiana i serà després el
centre de les objeccions contra Harvey.
44.Els ventricles.
45.Les aurícules.
46.Com ja s’ha assenyalat, la calor és per Descartes la causa dels
moviments de sístole i diàstole del cor i de la dilatació sanguínia.
Harvey, tanmateix, va sostenir que la sístole o moviment de contractació
es deu al propi cor, que és múscul actiu.
47.Tres de la vàlvula tricúspide i dues de la vàlvula mitral.
48.Les sis vàlvules sigmoides, tres que donen a l’artèria pulmonar i
tres a l’aorta.
49.Descartes creia que la sang no era pas expulsada completament del
cor, n’hi quedava sempre un romanent.
50.El model mecanicista de totes aquestes explicacions el cor és, segons
Descartes, el moviment d’un rellotge.
51.Descartes anota al marge del text original: “Harveus, de motu
cordis”. En efecte, W. Harvey (1578-1657) en la seva obra “Exercitatio
anatomica de motu cordis et sanguinis en animalibus” (Francfort, 1628),
explica el moviment del cor i la circulació sanguínia.
52.Descartes rendeix així homenatge a W. Harvey i recull les seves
conclusions; tanmateix, en el paràgraf següent discrepa d’aquest en la
consideració de l’activitat muscular del cor, perquè, segons Descartes,
això era com reintroduir novament una d’aquestes “ànimes” o virtuts
actives, propietat inintel•ligible de la matèria, que proposava la
filosofia escolàstica. És la calor del cor, que escalfa la sang, i no la
contracció muscular allò que provoca de manera mecànica la seva
ebullició i dilatació.
53.El primer argument contra Harvey, segons Descartes, és que l’escalfor
del cor enrareix la sang i la transforma de venosa en arterial. Caldrà
esperar les observacions de M. Malpighi (1628-1694) i les teories de
Lavoisier (1743-1794) a fi d’explicar correctament que aquella
trnasformació resulta de la respiració pulmonar.
54.Segon argument contra Harvey: la sang de l’artèria pulmonar i de
l’aorta és sang arterial, ja que la sang que corre per les artèries ha
de ser sang arterial. Descartes s’equivoca novament, ja que ignora que
la sang que flueix de l’artèria pulmonar és venosa i no arterial.
55.Tercer argument contra Harvey: si pels dos ventricles hi passa la
mateixa quantitat de sang i, tanmateix, el ventricle esquerre és més
gros que el dret, aleshores el cor ha d’enviar-hi més quantitat
d’escalfor, amb la qual cosa es dilata la sang i omple tot el ventricle.
56.Quart argument contra Harvey i nou error de Descartes: la febre és
deguda a l’alteració o modificació de la temperatura de la sang.
57.Cinquè argument contra Harvey: la temperatura corporal és deguda a la
sang: tanmateix, s’equivoca una altra vegada en posar com a causa la
calor del cor, que escalfa la sang.
58.A continuació segueix una altra sèrie d’argumentacions per a
reafirmar la tesi cartesiana de la circulació de la sang. Els partidaris
de la circulació sanguínia van trobar una forta oposició en la seva
època.
59.Com s’ha dit abans, Descartes s’equivoca en atribuir al cor la
transformació de la sang venosa en arterial i en atorgar al pulmó només
una funció de refrigeració; aquesta concepció és clarament d’origen
aristotèlic.
60.L’artèria aorta.
61.La circulació fetal presenta, en efecte, aquestes dues
característiques: a) un orifici que permet la circulació entre les dues
aurícules, “forat e Bota”, que es tanca amb el naixement; b) el “canal
arterial”, que abans del naixement uneix l’artèria aorta amb l’artèria
pulmonar. El circuit sanguini del fetus és regenerat per l’aparell
pulmonar de la mare, ja que el nen no respira dins l’úter.
62. És a dir, la digestió; la descripció mecanicista de la digestió, que
Descartes compara amb la dissolució dels metalls per l’aiguafort, és
exposada en el “Traité de l’homme”.
63. Els aliments.
64.Observació un xic allunyada de la realitat,ja que una partícula de
sang triga 21 segons en fer el seu recorregut a través de l’aparell
circulatori.
65.Això és, tot allò que és segregat per les glàndules, com la saliva,
l’orina i la suor.
66.Teoria d’origen medieval, segons la qual els “esperits animals” són
partícules orgàniques de la sang, de matèria molt subtil, produïdes per
l’escalfor del cor, que van del cor al cervell i circulen pels nervis;
actuen sobre els músculs i els mouen. Harvey va rebutjar amb fermesa
aquesta hipòtesi (cfr. “Trait´´e des passions de l’âme”, Primera part,
art. 7-12).
67.Elsnervis actuen de manera mecànica, com si fossin tubs per
l’interior dels quals circulen els “esperits animals”.
68.També els músculs són buits.
69.Aquesta divisió s’explica per la doble circulació cartesiana: a)la
més etèria i noble, que uneix el cor amb la glàndula pineal, seu de
l’ànima; b) la menys subtil i més tosca, que passa a la resta delcos.
70.Els moviments de tensió i distensió muscular s’expliquen, segons
Descartes, perquè els esperits animals s’acumulen en un múscul i
aleshores aquest s’infla i es contreu; després, en escapar-se del
múscul, aquest es desinfla i s’allarga (cfr. “Traité des passions de
l’âme”, Primera part, art. 7 i 12).
71. L’estat de vigília és degut a la tensió dels nervis pels esperits
animals. La son i els somnis s’expliquen també per l’estat de semitensió
que provoquen els esperits animals.
72.Fa referència a les idees sensibles o sensacions, ja que les idees
pures no poden provenir dels sentits en ésser innates.
73.Això és, els sentiments d’alegria, tristesa, amor, odi, etc., que
estudia en el seu “Traité des passions de l’âme”, publicat el 1649).
74.Òrgan central de la sensibilitat interna, que unifica i discrimina
les diverses sensacions; es troba, segons Descartes, al bell mig del
cervell, a la glàndula pinea, seu també de l’ànima.
75. La imaginació.
76.Aquestes funcions, comunes a l’home i a l’animal, sónnomés mecàniques
i no necessiten de la voluntat, facultat pròpia de l’home i no de
l’animal.
77.Aquesta teoria de l’animal màquina sembla ser que ja havia estat
exposada pel metge espanyol Gómez Pereira enla seva obra “Antoniana
Margarita” (Medina del Campo, 1554); això no obstant, Descartes, a
“Carta a M. Mersenne” de 23 de juny de 1641,afirma no conèixer aquesta
obra”.
78. La destresa intel•ligent.
79.Descartes intenta conciliar així la seva hipòtesi mecanicista amb la
tesi creacionista, és a dir, la ciència i la fe. Déu ha creat el cos
humà com una màquina molt complexa, i com a tal pot ésser estudiat
científicament a través de les lleis físico-mecàniques de la naturalesa.
80.La diferència de l’home enfront de l’animal no és, doncs, física sinó
metafísica. Els animals no tenen pas pensament o ànima racional, tal com
ho prova en primer lloc el fet d’estar mancats de llenguatge; els
animals no es poden pas declarar els seus pensaments els uns als altres
mitjançant paraules o altres signes.
81.En segon lloc, l’animal és una màquina mancada de raó, facultat sense
la qual no pot actuar amb coneixement de causa en les diverses
circumstàncies de la vida.
82.Tot seguit, Descartes exposa una sèrie de raons contra Montaigne,
qui, en la seva “Apologie de Ramon Sibiuda” (cfr. “Essais”, llibre II,
cap. XII), defensava que la diferència entre els animals més
intel•ligents i els homes més matussers era només de grau. Descartes
assenyala que, a més, als animals els manca el llenguatge.
83.H. Mours, en carta a Descartes de 11 de setembre de 1648, sosté que
els animals són capaços d’una suposada intel•ligència.
84.Tla som Lucrecio (98-55 a.C) citat per Montaigne (cfr. “Essais”, II,
12); ja que si els animals parlessin entre ells també haurien de
comunicar-se amb nosaltres.
85.Aquí es recull la doctrina escolàstica segons la qual l’ànima no pot
pas derivar de la “potència de la matèria”, això és, de les seves
propietats mecàniques i geomètriques, sinó que ha d’haver estat creada
directament per Déu.
86. Descartes critica la concepció platònica de la unió accidental de
l’ànima i el cos i rebutja també la tesi escolàstica segons la qual
l’ànima i el cos són dues substàncies incompletes que formen la unió
substancial de l’ésser humà. Ànima i cos són, segons Descartes, dus
substàncies completes i independents, la unió de les quals és només de
composició o addicció.
87.Descartes creu haver demostrat la immortalitat de l’ànima pel fet
d’haver establert la distinció entre l’ànima i el cos; però d’aquesta
distinció no se’n segueix pas que l’ànima sigui immortal. Potser
Descartes pensava que la immortalitat de l’ànima havia de ser possible
com a conseqüència de la seva immaterialitat, encara que no fos pas
demostrable. Creada d’una manera especial per Déu, només pot
desaparèixer per una intervenció divina, diu Descartes (cfr. “Carta a M.
Mersenne”, de 24 de desembre de 1640); ara bé, això ultrapassa la raó
humana, ja que falta saber si Déu, que ha volgut unir íntimament l’ànima
amb el cos, vol conservar-la quan aquest desaparegui.
NOTES Sisena Part.
1.Descartes s’até al “conformisme social”, primera norma de la seva
“moral provisional”: seguir, a) les lleis i costums del seu país; b) la
religió de la seva infància; c) el judici de persones assenyades.
2.Fa referència a Galileu Galilei (1564-1642), condemnat per la
Inquisició.
3.Descartes distingeix entre el pla del pensament, que ha de regir-se
per l’evidència racional, i el pla de l’acció o conducta, que ha
d’ajustar-se a l’ordre sòcio-polític, religiós i moral.
4.La ciència no és pas tan sols activitat teòrica, ans també pràctica.
En efecte, si l’estudi de les matemàtiques serveix a Descartes per a
trobar el mètode universal i unificador de la ciència, l’estudi de les
lleis naturals de la física ha d’ajudar també a millorar les condicions
materials de la vida humana.
5.Fa referència probablement a les qüestions d’òptica relacionades amb
la construcció de lents.
6.Aquest és l’ideal cartesià de la ciència moderna: el progrés i
benestar que resulten del domini de la naturalesa pel coneixement humà;
ideal sostingut també pel filòsof anglès F. Bacon (cfr. “Novum Organum”,
Lib I, afor.III)
7.Aplicacions pràctiques de la ciència, com, per exemple, la fabricació
de màquines i eines, que contribueixi a fer més fàcil l’existència
humana. Per Descartes el progrés de la ciència comporta el
desenvolupament de les tècniques instrumentals.
8.L’estudi de la medicina, que ha de procurar la conversació de la vida
i la salut del cos, té una gran importància per a Descartes. En el
prefaci dels “Principis de Filosofia”, Descartes compara la filosofia a
un arbre, les arrels del qual són la metafísica, el tronc la física i
les branques que surten d’aquest tronc, serien la mecànica, la medicina
i la moral. La medicina depèn, doncs, de la física; l’estudi de les
causes fisiològiques del mecanisme del nostre cos ens portarà un millor
coneixement de la influència del cos sobre l’ànima i la possibilitat
d’evitar així les passions nefastes.
9.Nova referència a F. Bacon, el qual sosté la necessitat de conèixer
les causes per a poder dominar els efectes, “ja que ignorar les causes
és no poder produir l’efecte” (“Novum Organum”, Lib I, afor. III).
10. És a dir, els “remeis naturals”, ja que Dscartes desestima els
medicaments o “remeis artificials”, tals com les drogues que elaboren
els farmacèutics.
11. Descartes va intentar una medicina infal•lible i geomètricament
demostrada sobre els principis evidents de la física (cfr. “Carta a M.
Mersenne), a aquesta empresa hi a dedicar una bona part de la seva vida
tal com sosté la carta d’octubre de 1645 al marquès de Newcastle: “La
conservació de la salut ha estat sempre el principal objectiu dels meus
estudis” (“Oeuvres de Descartes”, ed. A.T., o.c., volum V, pàg. 329).
12.La nova ciència cartesiana es va configurar al voltant del mètode
algebraico-geomètric i del procediment hipotètico-deductiu. Ara bé, el
desenvolupament i el progrés de la ciència només és possible gràcies a
l’esforç comú i organitzat de la comunitat de científics al voltant de
coneixements “més útils per a la vida” i “en comptes d’aquesta filosofia
especulativa que s’ensenya a les escoles”; aquesta comunitat d’homes es
fon així en un ideal comú, més moral que no pas científic o tecnocràtic:
el bé de la humanitat.
13.El terme “experiència” és utilitzat per Descartes en tres sentits
diferents: a) l’”experiència empírica”, són els fets dels físics,
observats pels nostres sentits, que han de ser explicats més tard; b)
experiència que constata la coincidència entre els fenòmens observats i
la deducció lògica dels mateixos; c) “experiència crucial”, en la qual,
segons F. Bacon, l’experiència resulta decisiva, ja que entre diverses
hipòtesis igualment vàlides, se’n decideix només la validesa d’una.
14.Aquesta “experiència empírica”, que permet decidir entre diverses
solucions, equival a l’anomenada “història prima” de F. Bacon.
15.Aquesta és la tasca primordial del filòsof: “... buscar les primeres
causes i els primes principis dels quals es pot deduir tot allò que és
possible de saber; i són en particular aquells que han treballat en allò
els anomenats filòsofs” (Descartes, Prefaci als “Principis de
filosofia”).
16.Fa referència a les idees de les matemàtiques,idees que posseïm en el
nostre pensament abans de qualsevol experiència. Descartes, mitjançant
la meta`fora de la llavor que pot fructificar i convertir-se en arbre,
ens remet a la idea d’una saviesa universal, que resideix en l’ànima o
ment de l’individu, capaç de generar totes les veritats possibles de la
realitat. Així, per exemple, de la idea innata de l’extensió se’n
dedueix la divisibilitat i densitat de la matèria, els elements de la
matèria –planetes i cometes, aire, Sol i estels-, i les lleis del
moviment –inèrcia, moviment rectilini, igualtat d’acció i reacció.
17.La física és, doncs,una ciència eminentment deductiva, no parteix pas
de l’observació de la naturalesa sinó de la idea de Déu i dels principis
matemàtics derivats d’aquesta idea, a partir dels quals se’n dedueix
totes les idees de la física.
18.Si s’apliquen els preceptes del mètode, establerts a la segona part.
19.Això és, tots els elements químics.
20.És a dir, aquelles experiències que el físic provoca per a confirmar
les seves hipòtesis.
21.El poder de la naturalesa el constitueixen totes les lleis mecàniques
del moviment, que permeten explicar tots els fenòmens observats.
22.És l’anomenada “experiència crucial” de F. Bacon a través de la qual
el físic tria un cas privilegiat que li permet decidir entre diferents
explicacions i solucions possibles.
23.Descartes fa aquí una crida als artesans, als intel•lectuals i a
l’Estat, a fi que col•laborin en la investigació i inverteixin els
diners públics en el progrés dels saber.
24.Descartes sol•licita un compromís no sols de meres bones intencions
sinó també pragmàtic. La investigació científica necessita d’un gran
nombre d’experiències que no poden pas ésser realitzades per un sol
home; cal personal especialitzat per a col•laborar en els experiments i
en el disseny dels instruments necessaris per a la investigació. El
propi Descartes, en les seves experiències, va comptar amb la
col•laboració de l’òptic Mylorgue, del tallador de vidres Ferrier, del
seu criat Schluter i molts altres; es va proposar crear un centre d’arts
i oficis, i el setembre de 1647 rebia una pensió de l’Estat de tres mil
lliures anuals.
25.En el tractat de “Le Monde”, publicat el 1664, després de la mort de
Descartes, s’hi recullen els fonaments de la física cartesiana: la
teoria dels tres elements i les lleis mecàniques del moviment. Aquests
fonaments no apareixen en el resum de 2Le Monde” que Descartes presenta
en el “Discurs”.
26.Profit tan intel•lectual com moral. Fa referència a les crítiques que
a través de cartes o converses privades havia rebut dels seus manuscrits
abans de ser publicats.
27.Les disputes escolàstiques, segons Descartes, són discussions
estèrils; les seves demostracions, basades en la tècnica del
sil•logisme, són simples jocs formals del llenguatge, incapaços de
descobrir noves veritats.
28.Tal com, per exemple, va esdevenir en la disputa contra el seu antic
deixeble Regius d’Utrecht (1598-1679), que va acusar Descartes de
pelagianisme; per tal de defensar-se d’aquetes acusacions Descartes
escriuria “Notae in programma quoddum” (1648).
29.Els escrits perduts dels filòsofs presocràtics.
30.L’atac de Descartes no es dirigeix pas contra Aristòtil sinó contra
l’actitud dels divulgadors del seu pensament, com, per exemple, els
filòsofs escolàstics, que, basant-se en l’argument d’autoritat, no es
qüestionen pas mai el que va ésser dit per aquell, no busquen la veritat
per ells mateixos, tot seguit assenyala que “són com l’heura...”,
“esperits molt mediocres...” “s’assemblen a un cec...”
31.S’insisteix en el valor de l’experiència personal en la investigació
de la veritat. No és pas la lectura de la seva filosofia el que farà
progressar la ciència sinó sobretot el fet que els científics cessin de
remetre’s al principi d’autoritat i adquireixin per ells mateixos
l’evidència de les seves certeses.
32.Fa referència a la tradició hermètica d’alquimistes i matemàtics, que
mantenien amagats els seus coneixements.
33.És a dir, l’Estat, del qual espera protecció i recursos econòmics per
a les seves investigacions. Tanmateix, per l’altre costat, desitja
romandre independent i no haver de dure res a ningú; de fet, durant tota
la seva vida va rebutjar nombroses ofertes de partículars.
34.Resolució que fou mantinguda; el seu tractat de “Le Monde” no seria
pas publicat fins després de la seva mort el 1664.
35.La “Dioptrica, Els Meteors i la Geometria”.
36.Això no obstant, el “Discurs” es publicaria sense el nom del seu
autor. A més, Descartes es desplaçaria constantment i no donaria a
conèixer mai la seva variable adreça.
37.Suposicions, és a dir, postulats i hipòtesis de les quals es serveix
la física en les seves explicacions, però que no han estat demostrades.
En els tres assaigs que segueixen el “Discurs” Descartes exposa els
efectes sense donar a conèixer les seves causes o principis, la qual
cosa pot deixar insatisfets els lectors.
38.Un “cercle” és un raonament fals o incorrecte, que consisteix en
demostrar, per exemple, la veritat d’A a partir de B, però al seu torn,
la veritat de B pressuposa la veritat d’A.
39.Això és, principis tan d’acord amb el sentit comú i tan simples que
no puguin pas ésser negats, com, per exemple, les lleis del moviment o
les propietats de l’extensió.
40.Nova insistència en l’evidència racional com a criteri de veritat i
en el rebuig del principi d’autoritat.
41.En sentit més ampli fa referència a les màquines per tallar els
vidres per a les lents.
42. En efecte, Descartes, en publicar la seva primera obra en francès,
sembla dirigir-se al públic en general. El 1644, el “Discurs” seria
traduït al llatí, i la resta de les obres serien publicades en llatí.
|
|