LLIÇONS SOBRE
HISTÒRIA I DRET A KANT
Salví Turró
1. Introducció.
Natura i llibertat.
- Allò que sóc i allò que pretenc ser. Només en la mesura que, segons
les exigències del subjecte, hi hagi “ordre del món” hi ha pròpiament
món i té sentit la nostra acció. I que el món és ordre en vistes a
l’acció significa que tendeix històricament al bé moral, i les belles
formes de la natura ja l’anticipen simbòlicament.
Intenció. Doble sentit:
1. És el filòsof qui té la intenció de dur a terme una ordenació dels
esdeveniments en funció de les exigències (tecnicopràctiques)
2. Aquella “intenció” constitueix alhora el mateix ordre del món.
(Correspondència entre natura i providència)
Per a Kant, la filosofia de la història, vencent la desesperació
fatalista i restaurant la satisfacció amb la providència, esdevé ella
mateixa impuls vers la moralitat.
Finalitat educativa del criticisme.
L’educació del gènere humà com a increment progressiu de cultura i
moralitat, enfront de l’exaltació i pseudomisticisme dels “salts
mortals” per damunt de la raó.
2. OBJECTE I ESTATUT DEL DISCURS SOBRE LA HISTÒRIA.
- Reflexió filosòfica sobre la història.
El 1784 Kant publica l’opuscle “Idea per a uns història universal en
intenció cosmopolita”:
- Polèmica de fons contra l’obra de Herder (“Idees per a la filosofia de
la història de la Humanitat”)
- Ofensiva editorial dels sectors nacionalistes i il•lustrats contra les
noves filosofies de la fe i del sentiment (Hamann, Jacobi, Herder).
- La concepció de la història de Kant és en bona mesura antitètica a la
de Herder.
-Concepte IDEA.
- La direcció que imprimeix la raó a l’enteniment consisteix a
obligar-lo a passar constantment del particular a l’universal: partint
de les síntesis ja aconseguides, assolir síntesis cada vegada més
àmplies, de les quals les primeres serien ara casos concrets.
- La raó fa que l’enteniment cerqui, per a qualsevol fenomen donat, un
universal (concepte, regla, llei) des del qual explicar-lo.
- Universal : apodíctic (deductiu) particular.
- Particular: hipotètic (inductiu) universal
- La sistematització completa de l’experiència (a posteriori) és, doncs,
una idea de la raó que obliga a la recerca progressiva de nous
universals per part de l’enteniment. Aquesta exigència racional, pensada
en la màxima completesa final –en darrer terme, la idea de món-, resulta
certament un ideal inassolible –antinòmies cosmològiques-.
- IDEA aplicada a la història. (opuscle de 1784).
- Davant la disparitat i diversitat direccional d’accions humanes
emanades del “Joc de la llibertat”, hem de poder “descobrir-hi un curs
regular”, hem de trobar un “fil conductor” que permeti comprendre
l’aparent successió caòtica de fets històrics “segons un pla determinat
de la natura”.
- Es tracta, doncs, de reduir una pluralitat de fets (els esdeveniments
humans) a una unitat que els integri.
-L’apel•lació a la reforma astronòmica acaba de corroborar l’estatut
“ideal racional” del projecte kantià:
- Abans que Kepler i Newton descobrissin les òrbites planetàries i la
seva llei fonamental, l’únic que apareixia a l’observació era
l’excentricitat i errància aparents del moviment planetari. Amb aquelles
formulacions teòriques, allò que semblava aleatori esdevingué intel•ligible.
Segons Kant, el dèficit bàsic de l’obra de Herder rau, no tant en l’ús
de la imaginació (espontaneïtat esquematitzadora coneixement), sinó en
la mancança d’una regulació racional de les associacions i analogies
efectuades sobre l’abundant material empíric utilitzat sense tal
regulació es confonen totalment els àmbits filosòfic i poètic.
Kant critica al seu exdeixeble haver abandonat el lent però segur “camí
de la ciència” per la facilitat i rapidesa de les construccions
poeticoimaginatives (intuïtivoempatètic del Sturm und drang) que
preludiava el romanticisme
El poder regulador de la raó dóna lloc a una “idea” sistemàticament
articulada ii racionalment fundada. En cas contrari, esdevé un seguit de
simples “idees”, articulades amb més o menys encert per la imaginació
poètica, com seria el cas de Herder
Idea (Kant El singular del títol és semànticament prou rellevant.
Idees (Herder)
- Analogia entre el procediment a priori de la ciència moderna i el
que Kant vol dissenyar per a la història.
Dificultat:
- En l’àmbit de la natura el procediment a priori està justificat:
- Analítica Transcendental –deducció transcendental de les categories-
- Caràcter constitutiu i objectivador de l’operativitat sintètica de
l’enteniment.
- En l’àmbit de la història no estem pas parlant d’un concepte de
l’enteniment, sinó d’una idea de la raó.
- Història: “fenomen, objecte sensible especial”.
- Les accions humanes estan tan determinades per lleis universals de la
natura com qualsevol altre esdeveniment natural (encara que siguin
“manifestacions de la llibertat”) i les seves causes estiguin més
ocultes.
- El tema és, per tant, el de la “llibertat en el fenomen”: allò que la
causalitat lliure pugui generar en el curs fenomènic global de la
humanitat.
IDEA D’HISTÒRIA
1. No pertany directament a la filosofia teòrica, metafísica de la
natura.
2. Tampoc pertany al interès pràctic de la raó: no respon a la pregunta
pel deure, encara que pugui pressuposar-la.
3. Però sí concorda amb el tercer interès de la raó: l’esperança d’un
futur.
Sols si la història admet una intel•ligibilitat té justificació parlar
d’un sentit o meta final i només en aquest cas obtindrà adequada
satisfacció la nostra esperança, no ja pel que fa al món suprasensible
–tema de la religió-, sinó en relació amb el món present.
Per tant, no és una qüestió ni teòrica ni pràctica, sinó més aviat la
interconnexió d’ambdues
PROBLEMÀTICA
L’Arquitectònica escolar de la CRPura sols admet dues parts en el
sistema filosòfic:
- La teòrica (o metafísica de la natura)
- La pràctica (o metafísica dels costums)
Quin estatut té i on s’ubica la comprensió “racionalment mitjancera” de
la història com a resposta (intrafenomènica) al tercer interès de la
raó?
OBJECTIU DE LA TERCERA CRÍTICA:
- Establiment d’un trànsit entre la natura i la llibertat (El JUDICI, en
el concepte de finalitat de la natura)
CRPURA, 1781:
- Judici: facultat de subsumir el particular sota l’universal.
(procediment sintètic pel qual l’enteniment estructura formalment
l’experiència).
- Perquè el nostre judici cerqui universals des dels quals “donar raó”
dels particulars, ha de suposar necessàriament que el particular ja està
“disposat en funció de l’universal”, és a dir, pressuposa sempre que el
particular és intel•ligible o concordant amb les exigències
lògicoepistemològiques de les nostres facultats.
- Cal su-posar l’estructuració material dels fenòmens en funció de les
nostres exigències d’intel•ligiblitat.
- En la mesura que per a nosaltres conèixer és subsumir sota conceptes,
en darrer terme el supòsit d’intel•ligibilitat implica pensar que la
natura està disposada en funció dels nostres conceptes
Pensar en termes de finalitat és fer-ho de tal manera que posem en el
concepte la causa de l’objecte.
- Equival a afirmar que la natura tendeix (teleològicament) a realitzar
certes completeses (conceptes-fins). La FINALITAT és la “categoria” que
implícitament utilitza el Judici quan cerca lal sistematicitat d’una
experiència que d’entrada apareix dispersa i multiforme.
- Només podem pensar que la LLIBERTAT s’efectua en el fenomen si pensem
que la natura està disposada (almenys pel que fa a l’home) de manera que
s’adequa i és compatible amb els fins de la llibertat, és a dir, si la
pensen segons un esquema teleològic
- ¿El “món sensible” en què apareixen les decisions lliures s’encamina
vers una meta final? (Doctrina teleològica de la natura)
CJUDICI (1790): Se li planteja a Kant una noa antinòmia entre
Mecanicisme i finalisme.
- Mecanicisme: Quan penso la natura des de la síntesi:
sensibilitat-enteniment –causa eficient: Qualsevol objecte possible com
a determinat necessàriament per la simple suma de les parts
(Representació mecanicista de la natura.
- Finalisme: Quan penso la natura segons la qual el tot de l’objecte
està en funció del tot final.
Aquestes dues formes diferents de jutjar causalment la natura (eficient,
final) deriven de la nostra constitució cognoscitivament finita:
1. Mentre jutjo des del cantó de la receptivitat (síntesi
transcendental) determino mecànicament el fenomen.
2. Mentre jutjo des del cantó de la pura espontaneïtat del pensar (raó-reflexió),
penso teleològicament.
- Des de la perspectiva de la cosa en si mateixa no pot haver-hi una
doble sèrie causal, sinó que ha de donar-se una mútua implicació entre
les parts i el tot, puix que la totalitat del món (per a aquell
enteniment) no pot consistir més que en la CODETERMINACIÓ de les parts
des del pensament detallat del tot (plena reciprocitat entre mecanicisme
i finalisme)
L’àmbit tecnicoartesanal ens subministra una bona analogia d’aquella
conciliació: mitjançant producció mecànica aconseguim realitzar fins
racionalment decidits:
- Una natura que efectua finalitats a través de causes mecàniques,
permet “la unificació del principi del mecanisme universal de la matèria
amb la teleologia.
Ara bé.,
CRPURA: Aquesta concepció d’una “natura tècnica” no pot ser qualificada
com a “coneixement objectiu”.
- A aquest tipus de pensament –no simplement “arbitrari” sinó
“versemblant”, encara que no “cientificoobjectiu”- Kant li adjudica un
estatus peculiar: subjectiu però necessari i que val (per a nosaltres)
com si fos objectiu: “DOCTRINA DE LA SAVIESA”, que quedaria reservat per
al coneixement cientificopositiu dependent de l’enteniment.
Estem autoritzats a pensar que les parts (fenòmens, casos particulars)
dels éssers vius depenen d’un tot (concepte, regla, llei) i, per tant,
hem d’intentar trobar-lo. Aquesta era justament la funció
heuristicoreguladora de les idees en 1781 (CRPURA), que ara (C JUDICI)
queda adjudicada al JUDICI reflexionant en tant que es regeix pel
principi de la “finalitat formal de la natura”. En canvi, si poguéssim
afirmar apodícticament algun fi, llavors la reflexió teleològica
permetria quelcom més:
- Entendre i reconstruir, en funció d’aquell fi, el mecanisme de la
natura que permet realitzar-lo
- La “idea de la història” de 1784 s’inscriu en aquesta segona
possibilitat (anticipadament a la CJUDICI (1790).
Si la “idea de la història” ha de trobar un sentit a les divergents
“manifestacions de la llibertat” cal que mostri com les finalitats
exigides per la moralitat (suprasensible) són compatibles amb la
disposició de les causes fenomèniques (mecanicisme).: Marc d’una
concepció tècnica de la natura.
- “NATURA”: designa aquell substrat suprasensible que a través de causes
mecàniques efectua els fins intel•ligibles amb què la divinitat l’ha
pensat-creat.
3. SITUACIÓ HISTÒRICA DEL PROJECTE KANTIÀ.
- Lessing.
Quin és el lloc en què s’inscriu el projecte filosòfic kantià sobre la
història respecte a la tradició?
Kant es mou en un doble àmbit:
1. Tradició de la teologia cristiana que des de Sant Agustí ha
desenvolupat una vertadera “teologia de la història” a partir de
l’economia trinitària de la salvació.
- Les dues grans posicions del cristianisme sobre la història depenen
igualment de la interpretació que es dóna de l’acció trinitària AD
EXTRA:
a. La tradicional (de Climent d’Alexandria a Agustí o Tomàs): identifica
“l’edat del Pare” amb el temps de l’Antic Testament; l’”edat del Fill”
amb la predicació de Jesús; l’”edat de l’Esperit” amb el temps de
l’Església en espera de la culminació escatològica final del món.
b. La mil•lenarista (inaugurada per Joaquim de Fiore –segle XII- i
recuperada per Lessing –segle XIX-): identifica “l’edat del Fill” fins
als temps presents. Afirma el trànsit imminent a la de l’Esperit com a
culminació intramundana de la història.
2.. La interpretació dels fets històrics esdevé una vertadera
“justificació de Déu”, enllaçant així amb el propòsit leibnizià d’una
“teodicea”.
- Kant les integra en una unitat temàtica innovadora (No es fonamenta en
el dogma, sinó en la reflexió humana): La justificació de la providència
no és independent de la justificació de la història pas al plantejament
hegelià.
- Idea de la història en el món il•lustrat
VOLTAIRE.
1756: “Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des
nations”.
- Detallat estudi de la història europea des de Carlemany.
- Denuncia les conseqüències de la superstició i l’absolutisme.
- Critica:
1. La història providencialista de Bossuet (“Discours sur l’histoire
universelle”, 1681)
2. L’optimisme metafísic de Leibniz (“Essai de Théodicée”, 1710)
Conclusió: No hi ha pla providencial sinó una sèrie de follies:
Escepticisme sobre una filosofia de la història.
HERDER.
1774. Tradueix l’obra de Voltaire.
1784: “Idees... “
- A diferència de Voltaire, però, ja afegeix un propòsit globalitzador a
l’expressió “Filosofia de la història”: es tracta justament d’entendre
la història en tant que lloc privilegiat de manifestació de la divinitat
en els diferents pobles i cultures coma “totalitats orgàniques”.
- Sentit misticoespiritual que preludia l’idealisme romàntic.
LESSING
1780: Opuscle...
- Se separa dels tòpics il•lustrats: lluny de menystenir i infravolar el
component positiu de la història religiosa de la humanitat, el
converteix en part necessària i essencial del sorgiment mateix de la
racionalitat moral.
- Els resultats de la crítica bíblica del XVII i del SVIII (Spinoza, R.
Simon, Reimarus) tindran en Lessing una interpretació oposada a
l’habitual:
Clau “evolutiva”: El llarg però progressiu camí pel qual creix i
transita la humanitat vers les seves metes.
- Successió de les diverses concepcions religioses: com a “pla diví”
sobre el curs del món.
- La divinitat vol que l’home desenvolupi progressivament les seves
facultats espirituals per atènyer finalment la seva autèntica
destinació.
- Aplicar a la història religiosa el model pedagògic. Aquest model per a
la història Lessing l’extreu de la literatura il•lustrada sobre
l’educació (Rousseau: “L’Emili”)
- Igual que el mestre transmet els coneixements en un ordre determinat
en funció de la seva dificultat i del creixement de la capacitat dels
alumnes, la pedagogia divina tingué en compte, per a la transmissió de
les veritats morals-racionals, la mentalitat de la humanitat al llarg de
la seva evolució històrica:
- Allò que la crítica filològica observa com a divers i dependent dels
condicionaments de cada època i que els il•lustrats rebutgen per ser
"racionalment insuficient"” ara esdevé per a Lessing "ordre necessari”en
el pla educatiu de la providència.
Per tant, la història de la revelació (o de la religió) s’equipara a
l’educació individual –infantesa, joventut, maduresa- amb una correcció
“final” important: la mort de l’individu sembla no tenir equivalent en
l’espècie. La línia de progrés és indefinida.
- Lessing ressuscita les velles idees de Joaquim de Fiore que els
corrents místics ii il•luminats del XVI al XVIII mai no havien oblidat
del tot. Cal tenir present l’interès de Lessing per tota literatura
“teosòfica” antiga i moderna, i la consegüent extrapolació racional
filosòfica que duu a terme de molts d’aquells temes.
- Aquest esquema tripartit encara es perllonga especulativament: Cada
individu hauria de repetir i posseir l’experiència de l’espècia en
conjunt, per a la qual cosa necessitaria un temps infinit.
- Vella doctrina de la metempsícosi: A través d’una infinitud de vides,
cadascú avançaria fins a adquirir ell mateix la perfecció cognoscitiva i
moral de l’espècie.
LESSING :
- Influència posterior en la filosofia alemanya:
1. Desenvolupament de la humanitat a una línia direccional vers la major
perfecció moral.
2. Mantenir l’esquema teleològic cristià a canvi, però, de convertir-lo
en un procés (secular) de formació racional del gènere humà.
3. La construcció de Lessing esdevé l’esquema general per encabir i
entendre lahistòria cultural-racional de tota la humanitat (Kant Hegel
Marx)
4. EL FI DE LA HISTÒRIA
LA POLÈMICA SOBRE LA FELICITAT.
Allò propi de la nostra espècie és la substitució de l’instint per la
raó. En què consisteix, però, la raó? (ANTROPOLOGIA KANTIANA)
1. Un animal dotat d’instint té, per dir-ho així, totes les coses ja
sabudes i resoltes des del seu naixement, mentre que un ésser racional
lliure ha d’extreure-ho tot a partir de si mateix.
2. Per tant, la raó situa necessàriament l’home en una “dialèctica de
l’esforç i del treball” que l’obliga a desenvolupar, completar i
perfeccionar constantment les seves facultats.
3. Per això, la natura, més que donar-nos un ésser clausurat, ens ha
posat en situació de fer-nos a nosaltres mateixos i anar construint
indefinidament la nostra pròpia racionalitat.
- Aquesta comprensió de l’home constitueix el rerefons de tota la
filosofia kantiana de la història.
- Quina finalitat pot perseguir la natura dotant l’home d’una activitat
tal que l’obliga a fer-se a si mateix?
- El dinamisme (teleològic) de la conducta humana tendeix en darrer
terme vers la felicitat.
La Filosofia popular de la Il•lustració havia estès considerablement
l’EUDEMONISME. Aquest havia passat de ser una doctrina ètica per
erigir-se en la meta indiscutible de tota esperança humana (individual i
col•lectiva) per als temps presents i futurs. A la mateixa Alemanya, la
tradició acadèmica wolffiana havia incorporat al racionalisme la
filosofia pràctica aristotèlica com a fonament de les doctrines
èticojurídiques.
POLÈMICA DE KANT CONTRA L’EUDEMONISME.
Felicitat?
És aquell estat en què un ésser racional troba satisfacció a tots els
seus desitjos.
- Per més que la felicitat sigui una noció “genèricament comprensible”,
és impossible donar-li una determinació estricta per a cadascú, i encara
menys per a la humanitat en conjunt.
Conseqüències:
- En el pla ètic: No es pot derivar cap llei de validesa universal a
partir d’una pluralitat de consells merament psicològics dirigits a
l’egoisme individual i momentani.
CRPRÀCTICA.
- Sols l’actuació ds de màximes universalitzables exclou tot motiu
fundat en l’amor a si mateix, i pot així constituir el fonament de la
conducta moral.
Essent la raó la capacitat de fer-nos a nosaltres mateixos i exigint el
deure precisament un esforç constant per assolir la moralitat a què
estem cridats, la finalitat de la disposició racional amb què ens ha
dotat la natura no pot ser altra que apropar-nos a la moralitat. La
crítica de Kant a l’EUDEMONISME iniciada en 1781 i completada en 1784
genera, doncs, simultàniament l’ètica de l’imperatiu categòric i la tesi
cabdal de la seva filosofia de la història: la felicitat queda relegada
(extramundanament) a la bona voluntat de Déu, la moralitat és la meta
intramundana a què tendeix el dinamisme teleològic de les facultats
racionals guiades per la nostra bona voluntat.
- A la natura no li ha interessat en absolut que l’home visqui bé, sinó
que s’esforci tant com pugui per fer-se digne, pel seu comportament, de
la vida i del benestar.
Segons la tesi de Herder, la humanitat es “fragmenta” en una successió
de pobles i èpoques: per això Kant denuncia que “no és possible aportar
una comparació del grau de felicitat ni de l’avantatge d’un grup humà o
d’una generació sobre una altra”.
Herder:
- Els diversos pobles són sengles manifestacions del tot, entre les
quals no té sentit privilegiar-ne una en detriment de les altres, ja que
cadascuna és una perspectiva possible (i necessària) de les virtualitats
creadores d’aquell tot. Per això la història es resol en “les històries”
de cada poble com a totalitats orgàniques que tenen sentit per si
mateixes i en la seva específica evolució. Cada cultura, en reeixir dins
del seu particular context climàtic, geogràfic i temporal, assoleix ja
una significació pròpia, i no necessita pas d’un moment “final” que la
reduiria a simple “instrument” al servei del procés global.
Kant ha vist molt bé on rau el vertader “perill” de la concepció de
Herder.
KANT: La “universalitat de la història implica la pertinença de tots els
pobles i cultures a un mateix procés teleològic, la qual cosa sols és
possible des d’un únic “fi final” per a tota la humanitat”. Segons Kant,
només si hi ha una IDEA (fil conductor racional, estructura
teleològica), pot haver-hi una “història universal”, i això sols ho
garanteix la moralitat com a fi. Qualsevol tipus d’Eudemonisme, fins i
tot un de tant sublimat com el de Herder, no garanteix la unitat
teleològica de la història, de la mateixa manera que en l’àmbit ètic no
fonamenta una llei universal.
- Hi ha “una sola” història d’”una sola” humanitat perquè sota l’aparent
diversitat i dispersió espaciotemporal de pobles i cultures, podem
reconèixer un únic TÉLOS direccional: l’efectuació de l’imperatiu moral
exigit pel nostre dinamisme racional. D’aquí que per a kant l’home no
pugui conceptualitzar-se merament com a “fi últim de la natura” segons
és habitual en el vocabulari teleològic de la tradició, sinó més
precisament com a “fi final”.
- Això és degut al seu valor absolut com a ésser moral, és a dir, com a
portador d’una legislació universal que fa de tot home fi i no merament
un instrument. Aquesta posició moral-absoluta de la humanitat és la que
Kant anomena “fi final”.
- Per a Kant, el fi no és merament existir, sinó que l’existència tingui
la dignitat moral que li correspon.
- Per a Kant, la finalitat de Herder queda presonera de la mera
teleologia natural i no és capaç de copsar l’estatut absolut de fi final
que té l’home.
La ciència moderna ha destruït la PHYSIS (mecanicisme del món
fenomènic).
Sols es pot trobar el sentit de la humanitat i de la seva existència
temporal en una “interioritat”.
- L’enfrontament Kant-Herder també és una manifestació de la “crisi de
la consciència europea”, que segueix l’enfonsament de l’univers antic
medieval.
- La tasca de l’idealisme serà unificar el naturalisme teofànic de
Herder-Goethe amb la teleologia historicomoral de Kant.
5. MORALITAT I LEGALITAT
UNA PRECISIÓ A LESSING.
La natura ens ha dotat d’un dinamisme racional destinat a fer de
nosaltres mateixos uns éssers morals deixant en mans de Déu l’assoliment
(extramundà) de la felicitat.
- La posició de Kant coincideix d’entrada amb el mil•lenarisme moral de
Lessing.
- Kant ens parla de dos “objectius” o “problemes” que la natura ens
obliga a resoldre:
1. D’una banda, “la consecució d’una SOCIETAT CIVIL que administri
universalment el dret”.
2. D’una altra, l’home per les seves tendències animal-egoistes,
“necessita un SENYOR que li trenqui la seva pròpia voluntat i l’obligui
a obrir una voluntat universalment vàlida perquè cadascú sigui lliure”.
Cal, doncs, trobar algú que inverteixi els mòbils de la nostra voluntat
patològicament afectada, és a dir, que ens elevi a l’autèntica
moralitat.
A l’hora d’establir el fi de la història, el filòsof ha de partir d’allò
que exigeix moralment la raó, però també ha de tenir en compte la
“matèria fenomènica” en què la “pura raó” s’encarna. En suma, si bé hi
ha un únic sistema objectiu de fins morals, hi ha dues formes
“subjectives” de realitzar-lo: per decisió de la pròpia voluntat
(moralitat) o per coacció social externa (legalitat).
Per això, el “fi” propi de la història serà, per a Kant, menys l
amoralitat pròpiament dita –per principi inobservable- que l’assoliment
d’aquell estat de dret (“constitució civil que administri el dret
universalment) que almenys realitza externament i objectivament els fins
intersubjectius de la moralitat.
TEMATITZACIÓ PROGRESSIVA DE L’ÀMBIT DEL DRET.
Hi ha una evolució en el pensament de Kant, difícilment previsible en la
CRPRÀCTICA. Es dóna una progressiva “autonomia” del dret enfront de la
moral:
- “La religió dins dels límits de la mera raó”
- “Sobre teoria i praxi”
- “La pau perpètua”.
EVOLUCIÓ
1793. Davant els esdeveniments revolucionaris a França, el sector
conservador de la intel•lectualitat alemanya inicia una campanya contra
el “jacobinisme”. L’ofensiva insisteix a distanciar l’àmbit de la teoria
del de la praxi: en política l’aplicació radical dels principis teòrics
sols pot conduir a la destrucció de la societat, com a França; per tant,
només a partir de l’acceptació pragmàtica de les tradicions i costums
pot governar-se adequadament un poble.
Els kantians (Kant, Maimon, Fichte, Erhard) sortiran en defensa de la
“teoria” i, consegüentment, dels “principis” de la revolució.
Tanmateix, la radicalització del mateix procés revolucionari mostra com
el nou estat republicà tendeix a atribuir-se funcions de “salvaguarda
moral” sobre la conducta dels ciutadans (Comitè de Salut Pública).
Llavors, la revolució esdevé una nova forma de govern autoritari: El
TERROR. Això obligarà els kantians a distingir acuradament entre l’àmbit
publicoestatal i l’esfera interior de la consciència, de manera tal,
però, que no es qüestionin els principis teòrics inspiradors del nou
estat. Aquesta problemàtica enllaça clarament, en el cas de Kant, amb la
distinció ja apuntada en 1784: una cosa és la “constitució civil de
dret” i una altra la “conversió de la voluntat”.
“LA RELIGIÓ DINS DELS LÍMITS DE LA MERA RAÓ”
Kant divideix:
- un estat civil de dret (polític): sota lleis de coacció.
- Un estat ètic: units sota mateixes lleis, sense coacció.
La distinció comporta importants conseqüències, com ara que l’estat de
dret ha de tenir un principi necessàriament comú al de la moral:
l’imperatiu d’universalització. No obstant això, com que en aquest àmbit
es prescindeix de la intencionalitat de la consciència, l’imperatiu
haurà de restringir la universalitat a la “interacció externa” entre els
diversos individus.
- El governant no ha de legislar des de la perspectiva ètica, sinó només
des de la jurídicoexterna. Un legislador que s’extralimités aniria
contra l’ètica i també contra la constitució política, tal com
s’esdevindrà a la França de 1793.
- Per tant, l’ideal de l’estat ètic i no merament jurídic sols pot
representar-se en relació amb un ésser capaç de conèixer les intencions
de la voluntat i poder jutjar així sobre moralitat. Amb la qual cosa la
realització d’aquesta idea es desplaça al terreny de la religió. Aquesta
meta acaba desapareixent de la filosofia kantiana de la història, que
així redueix el seu TÉLOS a la consecució d’un estat civil de dret.
“SOBRE TEORIA I PRAXI”
Significa la reivindicació de la “teoria” enfront de Burke i d’altres
posicions defensores del pragmatisme moral a l’alemanya contemporània (Grave,
Mendelsshon). La tesi central del text:
- Igual que seria risible, pel que fa a la mecànica o a la balística,
negar que els principis fisicomatemàtics tinguin validesa pràctica
perquè les experiències mai s’ajusten del tot als càlculs teòrics, cal
afirmar exactament el mateix en l’àmbit de la filosofia moral: teoria i
pràctica han de coincidir.
- Però també es mou des de bon començament en la diferenciació entre la
perspectiva interior a la consciència (moral) i l’òptica legal externa
(dret, estat, societat mundial).
“LA PAU PERPÈTUA"
Trobem una de les observacions més penetrants de Kant per defensar
l’especificitat de l’estat de dret. En presentar la constitució
republicana com un dels instruments per aconseguir l’estat de pau
perpètua sobre la Terra, Kant replica a leses tesis conservadores: molts
opinen que aquest estat només podria ser “un estat d’àngels”.
Doncs bé, Kant no sols nega que la constitució republicana exigeixi
ciutadans angèlics. Fins i tot un “poble de diables”.
Que el dret sigui aplicable a éssers perversos, i així que estiguin
interessats a comportar-se moralment per més que siguin essencialment
immorals, és l’expressió més precisa, per radical, de la darrera posició
kantiana en el camp de la filosofia pràctica: si bé hi ha una
coincidència “objectiva” en les lleis universals de la moral i el dret,
hi ha també una independència “subjectiva” completa d’ambdues esferes,
és a dir, des del dret no es pot legislar mai sobre mòbils, la moral no
pot acontentar-se mai amb meres conductes externes.
1797: Doctrina del dret i “idea de la història” s’il•luminen així
mútuament en el pensament kantià. La primera subministra el fil
conductor racional que necessita la segona. Al seu torn, la
fenomenalitat de la història ha permès destriar l’esfera jurídica de la
purament moral, alliberant la filosofia pràctica kantiana d’un moralisme
radical que l’hauria abocat al terrorisme polític.
6. INDIVIDU I ESPÈCIE: DOBLE IMMORTALITAT I TEMPORALITAT
El fi de la humanitat en el seu desenvolupament històric consisteix a
assolir les metes moral-jurídiques exigides pel dret. A tal fi la natura
ens ha dotat de raó i no pas d’instint com seria el cas si el fi hagués
estat la felicitat. I la raó és essencialment una facultat activa que es
construeix a si mateixa; és a dir, que efectua progressivament les
virtualitats que la constitueixen i així s’apropa al TËLOS jurídic. Per
això mateix, el desenvolupament de la raó comporta un “temps” que
depassa de molt el de cada individu.
- Conseqüència:
Si el rector racional dels esdeveniments no és assolible en la vida
individual i la natura no és pas “sospitosa de practicar, només en el
cas de l’home, un joc pueril”. Llavors, el fi de la natura en la
humanitat només podrà assolir-se en l’espècie i no pas en l’individu.
CRPURA.
Així com l’objecte natural és el resultat de síntesis parcials de
l’espaciotemporalitat pels conceptes de l’enteniment, “l’objecte
històric” ha de pensar-se necessàriament com allò que aplega la
successió de generacions en el seu avanç temporal ad infinitum; és a
dir, el “tot” de l’espècie.
... Però a la CRPRÂCTICA
La immortalitat no es predica de l’espècie, sinó de l’individu.
- Lògicament, convertir la humanitat en subjecte de predicacions que
sols tenen sentit per als individus equival a adscriure’s al vell
realisme dels universals i a les seves abstraccions buides de contingut.
- Metafìsicament, es pren la humanitat per una substància
supraindividual, ressuscitant així la tesi AVERROISTA d’un enteniment
col•lectiu separat...... Es retorna implícitament a les posicions de la
metafísica més tradicional.... Obre les portes al subjecte absolut
hegelià?.... De fet, tot apunta en aquest sentit, per bé que en separar
l’avanç jurídic de l’estrictament moral i situar aquest exclusivament en
el terreny de la consciència individual, mai no es dóna del tot la
dissolució de l’individu en l’espècie ni es produeix, per tant, la
hipostatització del conjunt de la humanitat.
- La “doble temporalitat” impedeix una lectura monistoaverroista.
- Conseqüentment, la consideració de l’espècie com a subjecte és sempre
incompleta:
- necessària per fer possible una filosofia de la història, però no pas
dotada d’estatut ontològic propi per la distància, sempre irreductible,
entre la “llibertat intel•ligible” i les seves “manifestacions
sensibles”.
DISCUSSIÓ I INTEGRACIÓ DE ROUSSEAU
Cal tenir present que el tractament de Rousseau té lloc dins d’un text
que reconstrueix l’inici de la història a partir d’una hermenèutica
racional-teleològica del llibre I del “Gènesi”. Per això la
interpretació s’emmarca en una primera observació de fons: tant Rousseau
com el text bíblic entenen els orígens de la humanitat històrica en
termes de caiguda originària i d’abandó del paradís.
Kant les integra, però tot distingint la perspectiva de l’individu
(relació amb la felicitat) i la de l’espècie (relació amb la moralitat)
Si considerem la felicitat com a meta a què aspira cada home singular,
ja sabem que l’instint ens satisfaria molt millor que no pas la raó.
Aquesta, dirigida als fins de la moralitat –virtut individual, dret
col•lectiu-, s’oposa sempre a la “naturalitat” del benestar immediat.
Per això, des de la perspectiva de la felicitat individual, tant
Rousseau com el Gènesi encerten en considerar el sorgiment del dinamisme
racional i cultural com una desgràcia per a l’home (caiguda, corrupció,
etc.) i, per tant, en caracteritzar l’inici de la història per la seva
“negativitat”.
- Sens dubte la raó genera insatisfacció en les apetències indolents i
egoistes de l’individu “natural”. Però a canvi l’eleva –a ell i
l’espècie tota- a la categoria d’ésser moral que ha de realitzar unes
exigències incondicionades: substituir la mera felicitat per la dignitat
de ser feliç.
LA SOCIABILITAT INSOCIABLE: EL MAL EN LA HISTÒRIA
La raó és una facultat essencialment activa que es construeix
(teleològicament) a si mateixa. El sorgiment i desplegament d’aquest
dinamisme ocasiona que la nostra espècie s’endinsi per un camí de
dificultats i de reptes, en lloc d’acontentar-se amb la satisfacció
natural de l’instint o d’un mínim benestar autàrquic. Per tant, sense
una “força motriu” perquè ens impulsi vers una superació continuada, no
hi haurà més que l’estat paradisíac de Herder, de Rousseau o del
2Gènesi”.
És a dir, l’home ha d’estar conformat per una mena d’autoconflictivitat
que l’impulsi constantment més enllà del que és, de tal manera que no
s’acontenti fins a assolir (ad infinitum) allò que ha de ser (i potser
no serà mai fàcticament).
Segons aquest antagonisme consubstancial a la natural, Kant recull les
dues gran línies de pensament social i polític:
1. Hi ha en l’home un element de simpatia vers els altres. Aquesta
“inclinació a sociabilitar-se” és justament la que la tradició invoca
des d’Aristòtil, i que Rousseau havia convertit en impuls bàsic de
l’home originari.
2. Deixar enrere la temptació arcàdica exigeix un moviment de sentit
contrari: un impuls a afirmar-se enfront dels altres. És una tendència a
individualitzar-se a escindir-se de la col•lectivitat trencant les
tendències gregàries (Hobbes, Spinoza).
La humanitat es configura precisament en la cruïlla de tots dos. Es
tracta, doncs, d’una “sociabilitat insociable”.
- Anticipació de la dialèctica de Hegel: astúcia de la raó.
- Resulta així que, a través de mitjans aparentment immorals (Hobbes),
la providència garanteix l’apropament teleològic a la moral.
- És adir, no hi ha pas una exaltació dels egoismes, hostilitats o
guerres com a coses bones en si mateixes, sinó el mer reconeixement
fàctic que hi són i que la providència pot reconduir-les vers un fi bo.
7. GUERRA I HISTÒRIA UNIVERSAL
La guerra, tot i la seva negativitat irreductible, també s’inscriu en la
tècnica de la natura, de manera que el filòsof ha d’aconseguir
comprendre la seva funció dins del procés teleològic de la història.
- En l’opinió dels il•lustrats hi ha almenys dos grups humans que
semblen estar efectivament exclosos de la història. Tant els feliços
habitants de les illes tropicals com els de les regions polars, cadascú
en el seu aïllament geograficolimàtic específic.
En el cas de Kant, la guerra, com a mecanisme inserit per la natura en
la humanitat sencera –resultat extrem de la tendència a la
insociabilitat- servirà per reintegrar en la història aquells pobles, i
així corroborar per la banda de les causes mecàniques l’existència del
procés unitari que hem postulat des de les causes finals.
Perquè la humanitat assoleixi el seu final –és a dir, que regeixi el
dret en tota la terra (Pau Perpètua)- és necessari prèviament que s’hagi
estès i multiplicat per tot el planeta en lloc d’endormiscar-se en les
poques zones aptes per a la felicitat arcàdica.
- Els pobles més poderosos han desplaçat vers les regions més extremes
els més febles.
La guerra és, doncs, una llei de la natura que regeix els desplaçaments
i moviments migratoris dels pobles, i explica l’ocupació de les
contrades més inhòspites i l’aparent aïllament dels pobles perifèrics.
Així, pròpiament, no hi ha pobles fora de la història.
- En relació amb els pobles civilitzats, la guerra juga també un paper
decisiu: a través de les successives confrontacions bèl•liques els ha
mantingut com a nacions diferenciades, i ha impedit la formació d’un
únic estat universal que hauria abocat a un despotisme absolut, la qual
cosa impossibilitaria el desplegament futur de la civilització. En
aquest sentit, i també, paradoxalment, la guerra serveix perquè
l’establiment universal del dret (Pau Perpètua) hagi d’aconseguir-se com
a resultat d’un acord racional entre els diversos estats, i no pas per
la imposició despòtica d’un sobre els altres.
Resulta així que el mecanisme de la natura és uniforme tant per als
pobles marginats com per als civilitzats.
8. DOCTRINA DE L’ESTAT
Kant manifesta una oposició directa al desideratum assembleari
rousseaunià i als seus intents de plasmació en el moments més radical de
la Revolució francesa.
Per tant, el trànsit històric al règim republicà no passa per la forma
d’estat democràtica, sinó per la reforma progressiva de la monarquia:
intencionalment en un primer moment (monarques il•lustrats), fàcticament
en un segon (Assemblea de diputats).
CIUTADANIA. NEGACIÓ DEL DRET DE RESISTÈNCIA.
La noció de ciutadania és introduïda per Kant a partir del dret innat a
la independència i l’exercici real de la independència exigeix
l’autonomia econòmica (ciutadans actius). Els ciutadans passius
(assalariats de tota mena) no tenen participació en els sufragis.
En aquesta qüestió Kant és plenament fidel a la lletra de la constitució
francesa de 1791, que finalment adoptà les formulacions conservadores
defensades per Sièyes i els girondins enfront de les tesis més radicals
dels sectors jacobins.
Kant defensa obertament el sotmetiment incondicionat al sobirà, en la
línia de l’autoritarisme de Pufendorf. La seva posició és contundent i
sense cap modificació de 1793 a 1797 (“Teoria i praxi”, 1793) (“Doctrina
del dret”, 1797).
Si per a Fichte el pacte és rescindible per una part (individu) encara
que l’altra el compleixi, per a Kant el pacte no és mai rescindible per
una part (poble), ni que l’altra l’incompleixi (sobirà despòtic).....
(Lluny del iusnaturalisme).
D’aquí que l’execució d’un Carles I o Lluís SVI provoqui a Kant un
calfred i reprovació. Ho considera un crim que no podrà expiar-se mai.
Ara bé, encara que sembli paradoxal, segons Kant, per més que el
destronament del sobirà sigui sempre il•legítim, un cop s’ha produït, la
nova forma d’estat és automàticament legítima i els bons ciutadans tenen
necessàriament l’obligació de sotmetre-s’hi. Clarament obra aquí el
mateix principi: tota forma de política ja pressuposa en certa mesura el
pacte i, per tant, resta legitimada per si mateixa al marge del possible
origen revolucionari. I òbviament el nou estat tampoc no podrà admetre
en la seva constitució el dret de rebel•lió.
LLIBERTAT D’EXPRESSIÓ .
Què és il•lustració?
- La llibertat es dóna en l’àmbit de l’ús públic de la raó, però no en
el de l’ús privat.
- El primer correspon a tot home com a membre de la república de les
lletres, és a dir, en tant que es comunica amb el públic literari en
general. El segon va lligat a l’exercici d’un treball sota algun tipus
de contracte –per exemple, professor o predicador, ambdós igualment
funcionaris d’un estat-.
Per tant, la reivindícació de la llibertat de premsa en “Teoria i praxi”
sols afecta pròpiament al primer ús.
9. EL FILÒSOF DE LA HISTÒRIA COM A EDUCADOR DEL PRÍNCEP.
Sols podem esperar l’èxit del projecte formatiu si hi ha bona voluntat
per part del sobirà.
Tanmateix, l’estat històric que ha de ser reformat és la monarquia
despòtica per tal d’adequar-la progressivament a la forma de govern
republicana. Consegüentment, la reforma de l’estat no pot començar
fàcticament d’altra manera que no sigui primer reformant el príncep.
Talment com, segons la metàfora mèdica, la curació de la malenconia
consisteix a canviar l’estat d’ànim depressiu per un d’entusiasmat, la
reforma de l’estadista també obliga a un cert canvi espiritual. En
aquest cas es tracta de convèncer-lo que abandoni les actituds
paternalistes i despòtiques i les substitueixi pels principis de la
teoria jurídica.
La reforma de l’estat reverteix així en una tasca pedagògica sobre el
príncep (o el tirà), capaç de “convertir-lo” a la reforma política En
aquest sentit, el to dels opuscles kantians des de “Teoria i praxi”
reflecteix sovint l’actitud del filòsof pedagog.
La mateixa llibertat d’expressió és reivindicada no sols perquè es
tracta d’un dret innat de l’individu, sinó també per la utilitat
informativa que n’extreu el sobirà en conèixer l’opinió dels súbdits i
poder adequar-hi la tasca de govern.
En aquesta funció educacional i persuasiva sobre el príncep, l’enemic
del pedagog és un altre conseller àulic aquell que redueix la política a
una simple tècnica pragmàtica derivada de l’experiència, i que nega tota
validesa als principis de la teoria moral-jurídica (Burke, Rehberg, etc.).
D’aquí la línia argumentativa de Kant: convèncer l’estadista que
l’aplicació dels principis jurídics, no solament no és contrària a
l’estabilitat de l’estat i no comporta cap perill per al monarca, sinó
que és l’únic remei per assegurar-se la persistència definitiva enfront
de tota possible revolució.
- En poques paraules: la via del dret és la millor prevenció contra
l’execució del monarca! El pragmatisme més intel•ligent està de la banda
de la teoria ii no de la praxi.
Dels diversos models metafísics, potser el del profeta és el que millor
escau al conjunt dels textos kantians.
Com el model profètic, doncs, la filosofia de la història exposa i entén
el pla de la providència i, cridant entusiàsticament a realitzar-lo,
col•labora a la veritat d’aquest.
En suma, som coautors de la progressiva construcció moral-jurídica del
bé en el món. És a dir, reconeixent alhora que la nostra coautoria depèn
parcialment de la divinitat: perquè lahistòria obeeix el seu pla, i
perquè la completesa última del regne dels fins (santedad-felicitat)
ultrapassa els mateixos límits històrics de la nostra actuació.
Kant, sabent que la filosofia de la història és una narració teòricament
versemblant, pràcticament necessària, terapeùticament útil i
pedagògicament edificant, reconeix que no és pas un SABER DE l’ABSOLUT:
a tot estirar, una reflexió humana reconfortant escrita des de la
perspectiva de la totalitat.
Hegel, oblidant-se que escriu una novel•la, diu que té un saber de
l’absolut en la seva realització fenomènica. Tal canvi de coordenades
narratives no és més que la plasmació en l’àmbit de la filosofia de la
història d’altres desplaçaments prou significatius: el discurs
subjectivonecessari esdevé constitutiu; la idea versemblant construïda
des de la frontera de la finitud (Judici reflexionant) esdevé idea
absoluta (raó); el desvetllament del sentit del deure per tal d’efectuar
les metes morals deixa pas a un saber que es realitza necessàriament.
|
|