ESQUEMA DEL PENSAMENT DE
DAVID HUME
1. LA CIÈNCIA DE LA NATURALESA HUMANA ÉS LA CIÈNCIA DE TOTES LES ALTRES
1.1. El coneixement humà.
1.1.1. Impressions. Les percepcions que entren en la ment amb gran força
i vivacitat, així com les passions i emocions en la seva primera
aparició.
1.1.2. Idees. Les imatges dèbils de les impressions quan hi pensem i
raonem.
1.1.2.1. Memòria. Facultat per la qual repetim de manera viva les
nostres impressions.
1.1.2.2. Imaginació. Facultat per la qual repetim les nostres
impressions amb més vivacitat, i de vegades sense guardar-ne ni l’ordre
ni la forma originals.
1.1.3. Associació d’idees. Força suau que és la causa que les nostres
idees simples –o sigui, procedents d’una sola sensació- s’uneixin i
formin idees complexes.
1.1.3.1. Formes de l’associació: per semblança, contigüitat Espai/Temps,
Causa i Efecte.
1.1.4. Relacions filosòfiques. Qualitats que fan comparables les idees
entre si.
1.1.4.1. Principis de les relacions filosòfiques. Semblança, Identitat,
Espai i Temps, Quantitat, Qualitat, Contrarietat, Causa i Efecte.
1.1.4.2. La causalitat. Relació entre la idea de Causa i la d’Efecte
basada en l’experiència.
1.1.4.3. Contigüitat d’ambdues, prioritat de la Causa, successió
Causa/Efecte i connexió necessària.
1.1.5. Substància. Col•lecció d’idees simples unides per la imaginació i
que posseeixen un nom particular.
1.1.6. Idees abstractes. Idees particulars que es tornen generals per la
representació i a les quals hom els assigna un nom.
1.1.7. Creença. Idea viva relacionada o associada a una impressió
present.
1.1.8. La probabilitat. Raonament per conjectura que pot basar-se en
l’atzar o en causes.
1.1.9. Escepticisme. Desconfiança per la qual es perd completament toa
creença o evidència.
1.1.9.1. Respecte a la raó. Els nostres raonaments es deriven del costum
i la creença; pertanyen més a la part sensitiva que a la cognitiva.
1.1.9.2. Respecte als sentits. Les nostres impressions discontínues no
ens poden oferir un món continu; això tan sols es deu a la constància i
coherència de les impressions, obra de la imaginació.
1.2. L’ànima humana.
1.2.1. No es pot dir que sigui una substància a la qual són inherents
les sensacions; no hi ha impressió de l’ànima.
1.2.2. No es pot dir que sigui quelcom que pugui existir per si mateix,
perquè això només es pot dir de les impressions.
1.2.3. No es pot dir que sigui immaterial, perquè del que és immaterial
no en tenim cap impressió.
1.2.4. El problema de l’existència de l’ànima és inintel•ligible.
1.3. La identitat personal.
1.3.1. El jo o persona no és cap impressió,sinó allò a què suposem que
es refereixen les distintes impressions.
1.3.2. La ment es pot concebre com un escenari en el qual les distintes
percepcions es presenten successivament. No hi podem distingir ni la
identitat ni la simplicitat.
1.3.3. La imaginació uneix en estreta relació les impressions i figura
la identitat i simplicitat del jo.
1.4. Les passions.
1.4.1. Les incloem entre les impressions que tenen força i vivacitat.
1.4.1.1. Originals o de sensació. Les que sorgeixen per la constitució
del cos o per la incidència dels objectes sobre els òrgans del cos
(dolors i plaers corporals).
1.4.1.2. Secundàries o de reflexió. Procedeixen d’alguna impressió
original (emocions i passions pròpiament dites).
1.4.1.3. Serenes, com el sentiment de bellesa o lletjor d’una acció.
1.4.1.4. Violentes, com les passions de l’amor, de l’odi, tristesa i
alegria, orgull, humilitat.
1.5. La voluntat.
1.5.1. La voluntat és la impressió interna, sentida i conscient, que
sorgeix en produir-se un nou moviment en el nostre cos; o una percepció
nova en la ment.
1.5.1.1. La llibertat d’espontaneïtat és la no forçada.
1.5.1.2. La llibertat d’indiferència és la negació de tota
indeterminació, i és il•lusòria.
1.5.2. Motivacions de la voluntat. El plaer o el dolor que s’espera
obtenir mitjançant l’acció. Ens impel•leixen a l’acte les passions, no
les raons. “La raó és esclava de les passions”.
2. MORAL.
2.1. El sentiment moral. La moral és més sentida que no pas jutjada, i,
per tant, fruit del sentiment. El sentiment de l’aprovació o
desaprovació és la base de la moral.
2.2. El sentiment de benevolència. És el que rep més aprovació per la
tendència a servir els interessos de la nostra espècie i a procurar el
benestar social.
2.3. La virtut de la justícia. Tendència a procurar el benestar i la
seguretat. Sorgeix per la necessitat de repartir equitativament els béns
escassos.
3. POLÍTICA.
3.1. Estat de naturalesa. Aquell en què l’home cerca només el seu propi
interès o el del seu grup reduït d’amics i coneguts.
3.2. Pacte social. La convenció feta entre els homes i sorgida per la
necessitat de protegir-se contra els enemics extrems al grup, o interns,
regulada mitjançant lleis.
3.3. Lleis de les nacions. Les que regeixen l’intercanvi entre les
diferents societats.
4. ESTÈTICA
4.1. El sentiment de la bellesa exigeix tres circumstàncies: serenitat,
concentració i atenció a l’objecte.
4.2. El sentiment de la bellesa pot estar exempt de la veritat lògica.
5. RELIGIÓ.
5.1. Politeisme. Religió més antiga sorgida per la necessitat d’assignar
a éssers superiors cadascun dels dominis de la naturalesa i de la vida
humana.
5.2. Monoteisme. Sorgeix per assignar a un sol Ésser Suprem la primacia
en tots els dominis; és propens a la intolerància.
5.2.1. Les proves de l’existència de Déu per la Primera Causa i per
l’Ordre de l’univers semblen ser les més fortes.
5.2.2. Del fet que es puguin discutir totes les proves es pot deduir que
“Ésser escèptic filosòfic és el primer pas per ésser un cristià de
creences fermes”.
PREFACI
Les meves expectatives, en aquesta breu contribució, poden semblar un
xic extraordinàries quan declaro que les meves intencions són de fer que
una obra més extensa resulti, en abreujar-la, més intel•ligible per a
tothom. És cert, tanmateix, que els qui no estan acostumats al raonament
abstracte són propensos a perdre el fil de l’argument quan la seva trama
assoleix grans proporcions i cada una de les seves parts està reforçada
amb tota mena d’argumentacions, salvaguarda contra tot tipus
d’objeccions i il•lustrada amb tots els punts de vista que vénen a la
ment d’un escriptor en considerar diligentment el seu tema. Aquests
lectors aprendran fàcilment una sèrie de raonaments més simple i concisa
en què només les principals proposicions estiguin lligades entre elles,
aclarides mitjançant uns exemples senzills i demostrades per pocs
arguments però, això sí, de gran força probatòria. En trobar-se les
diferents parts més pròximes entre si, poden comparar-se més bé i seguir
més fàcilment llur connexió des dels primers principis fins a la darrera
conclusió.
L’obra, l’extracte de la qual presento aquí al lector, ha estat titllada
d’obscura i de difícil comprensió; penso que és a causa de la seva
extensió i no pas del caràcter abstracte de la seva argumentació. Si
hagués posat remei, d’alguna manera, a aquest inconvenient, hauria
assolit la finalitat que de bell antuvi m’havia proposat. El llibre,
crec, té un caire de singularitat i novetat suficients per cridar
l’atenció del públic, especialment si hom s’adona que, com l’autor
sembla insinuar –cas que fos acceptada la seva filosofia- caldria
alterar la major part de la ciència des dels fonaments. Tan atrevides
temptatives són sempre avantatjoses en la república de les lletres:
perquè alliberen del jou de l’autoritat, acostumen els homes a pensar
per ells mateixos, ofereixen als homes de geni suggeriments nous per
avançar i, per la seva forta oposició, il•luminen uns punts en què abans
ningú no havia ni tan sols sospitat que hi hagués cap dificultat.
Cal que l’autor es resigni, un cert temps, a esperar pacientment abans
que el món dels entesos pugui posar-se d’acord amb la seva proposta. La
seva resignació rau en el fet que no pot fer apel•lació al poble, que en
totes les matèries depenents de la raó comuna i de l’eloqüència ha
resultat ésser sempre un tribunal infal•lible. Cal que sigui jutjat per
uns quants, pocs, i llur veredicte està més disposat a corrompre’s per
la parcialitat i el prejudici, especialment; perquè ningú que no hagi
pensat en aquests temes no pot ésser-ne un jutge adient, i són propensos
a formar per si mateixos sistemes propis i no estan disposats a
abandonar-los. Espero que l’autor s’excusarà de fer de mitjancer en
aquest afer, ja que el meu propòsit només és d’augmentar-ne el seu
públic, removent algunes dificultats que han impedit aprendre’n tot el
seu significat.
He triat un argument molt simple, dissenyat curosament des del principi
a la fi. Aquest és l’únic punt que he procurat desenvolupar. La resta es
redueix a indicacions de passatges particulars que m’han semblat
curiosos i notables.
"Abstract"
EXTRACTE D’UN LLIBRE
PUBLICAT RECENTMENT, INTITULAT “TRACTAT DE LA NATURALESA HUMANA”
Aquest llibre sembla haver estat escrit de conformitat amb el mateix pla
que altres obres variades que han tingut un gran èxit durant els últims
anys a Anglaterra. L’esperit filosòfic, que tan gran impuls ha rebut en
tota Europa els últims 80 anys, ha estat tan elevat en aquest regne com
en qualsevol altre. Els nostres escriptors semblen, fins i tot, haver
iniciat un nou gènere filosòfic, que promet ser més per a
l’entreteniment i el profit del gènere humà que qualsevol altre dels que
fins ara el món ha conegut. La major part dels filòsofs de l’antiguitat
que han tractat sobre la naturalesa humana han mostrat més un sentiment
delicat, un just sentit moral o una grandesa d’ànim que no pas una
profunditat en el raonament i la reflexió. S’han acontentat a
representar el sentit comú del gènere humà a la llum més viva i amb els
més feliços girs del pensament i de l’expressió, sense seguir
regularment una cadena de proposicions o reunir les diverses veritats en
una ciència regular. Però val la pena, si més no per una vegada, de
sotmetre a prova la ciència de l’home per veure si pot admetre la
mateixa precisió de què han estat susceptibles les diverses parts de la
filosofia natural. Sembla que ens assisteix tota la raó del món, en
imaginar que aquesta ciència pot ser enlairada al seu màxim grau
d’exactitud. Si en examinar diversos fenòmens trobem que tots ells es
resolen en un principi comú, i podem englobar aquest en un altre
principi, arribarem, finalment, fins a aquells principis simples dels
quals depèn tota la resta. I per més que mai no puguem assolir els
principis últims, és una satisfacció el fet d’avançar tan lluny com ens
ho permetin les nostres facultats. Sembla que el propòsit dels nostres
filòsofs més immediats, entre els quals de qui us parla, ha estat
simplement aquest. Ell es proposa de fer l’anatomia de la naturalesa
humana d’una manera regular, i us promet que no en traurà cap conclusió
que l’experiència no l’autoritzi. (1).
Parla desdenyosament de les hipòtesis, i insinua que aquells dels
nostres compatriotes que les han desterrades de la filosofia moral han
fet al món un servei més notable que Lord Bacon, a qui consideren el
pare de la filosofia empirista. Per aquest motiu esmentem Lord
Shaftesbury (2), el Dr. Mandeville (3), Mr. Hutchinson (4) i el Dr.
Butler (5), els quals –tot i diferir entre si en molts punts- semblen
estar tots d’acord a fonamentar totalment en l’experiència llurs
disquisicions sobre la naturalesa humana. A més de la satisfacció
d’haver conegut allò que ens pertoca més íntimament, es pot afirmar, amb
tota seguretat, que gairebé totes les ciències hi són incloses, i en
depenen. L’única finalitat de la lògica és la d’explicar els principis i
les operacions de la nostra facultat de raonament i la naturalesa de les
nostres idees; la moral i la crítica s’ocupen dels nostres gustos i dels
nostres sentiments, mentre que la política considera els homes en tant
que units en societat i dependents els uns dels altres.
Aquest tractat de la naturalesa humana sembla, per tant, haver estat
concebut com un sistema de les ciències.
Nosaltres hem arribat a bon port, pel que fa referència a la lògica, i
hem posat els fonaments de la resta en el tractament de les passions.
L’honorable Mr. Leibniz (6) ha observat un defecte en els sistemes
comuns de la lògica, que són molt complets quan expliquen les operacions
de l’enteniment en la construcció de les demostracions, però massa breus
quan tracten de la probabilitat i de la resta de les mesures de
l’evidència, de les quals depenen totalment la vida i l’acció, i que són
les nostres guies, fins i tot en la major part de les especulacions
filosòfiques. Incloem en aquesta censura “L’Assaig sobre el coneixement
humà” (7), “La recerca de la veritat” (8) i “L’art de pensar” (9)
L’autor del “Tractat sobre la naturalesa humana” sembla haver advertit
aquest defecte en els esmentats filòsofs i s’ha esforçat, en la mesura
de la seva capacitat, per a reparar-lo. Com sigui que el seu llibre
conté un gran nombre d’especulacions molt noves i remarcables, no serà
possible donar-ne al lector una visió global; ens atendrem per tant,
preferentment, a la seva explicació sobre els nostres raonaments per
causa i efecte. Tot això servirà, si aconseguim de fer-ho intel•ligible
al lector, com una mostra de la totalitat (de l’obra). El nostre autor
comença per establir-hi una sèrie de definicions. Anomena percepció
qualsevol cosa que pugui presentar-se a la ment, adés emprant els
nostres sentits, adés impulsats per la passió, adés per exercitar els
nostres pensaments o la nostra reflexió. Divideix les nostres
percepcions en dues classes: impressions i idees. Quan sentim una passió
o emoció de qualsevol tipus o tenim imatges dels objectes externs
transmeses pels nostres sentits, la percepció de la ment l’anomena
impressió, que és una paraula emprada en un sentit nou. Quan reflexionem
sobre la passió o l’objecte que no és present, a aquesta percepció
l’anomena idea. Per tant, les impressions són les nostres percepcions
més vívides i fortes; idees, les que són més pàl•lides i dèbils. Aquesta
distinció és evident, tant com la que hi ha entre sentir i pensar. La
primera proposició que avança és que totes les nostres idees o
percepcions dèbils es deriven de les nostres impressions o percepcions
fortes, i que no podem pensar mai en cap cosa que no hàgim vist fora de
nosaltres o sentit en les nostres ments. Aquesta proposició sembla
equivalent a aquella que tant d’esforç li va costar d’establir a Mr.
Locke: “no hi ha idees innates”. Només cal observar, com una inexactitud
d’aquest famós filòsof, el fet de comprendre totes les nostres
percepcions sota el terme d’idea; en aquest sentit és fals que no
tinguem idees innates, car és evident que les nostres percepcions més
fortes, o impressions, són innates; i que l’afecció natural, l’amor a la
virtut, el ressentiment i tota la resta de passions sorgeixen
immediatament de la naturalesa. Estem convençuts que qualsevol que
considerés la qüestió sota aquest punt de vista, seria fàcilment capaç
de reconciliar totes les parts. El Pare Malebranche (10) es trobaria en
un atzucac per assenyalar un pensament de la ment que no representés
quelcom de sentit prèviament, bé sigui internament o per mitjà dels
sentits externs, i es veuria obligat a admetre que encara que puguem
compondre, barrejar, augmentar i disminuir les nostres idees, totes es
deriven d’alguna d’aquestes fonts. Mr. Locke, però, reconeixeria
fàcilment que totes les nostres passions són un gènere dels instints
naturals i no deriven sinó de la constitució original de la ment humana.
El nostre autor pensa que “cap descobriment podria haver-se fet amb més
facilitat per decidir totes les controvèrsies relatives a les idees que
el següent: les impressions són sempre les que precedeixen i tota idea
amb què es basteix la imaginació fa primer la seva aparició en una
impressió precedent.
Aquestes darreres percepcions són tan clares i evidents que no admeten
controvèrsia, si bé moltes de les nostres idees són tan fosques que és
quasi impossible –àdhuc per a la ment que les forma- de dir-ne
exactament la naturalesa i la composició” (11). D’acord amb això, i quan
una idea és ambigua, el nostre autor apel•la sempre a la impressió, que
ha de tornar-la clara, precisa. I quan sospita que un terme filosòfic no
té cap idea a ell annexa –cosa molt freqüent- pregunta sempre de quina
impressió deriva aquesta idea? I cas de no poder-s’hi adduir cap
impressió, conclou que el terme és del tot irrellevant. Així és com
examina les idees de substància i essència (12), i fóra desitjable que
aquest mètode rigorós fos més practicat en tots els debats filosòfics.
És evident que tots els raonaments referents a qüestions de fet estan
basats en la relació causa-efecte; i que no podem inferir mai
l’existència d’un objecte a partir d’un altre, llevat que estiguin
connectats entre si mediatament o immediata. Així, doncs, per entendre
aquests raonaments hem d’estar perfectament familiaritzats amb la idea
de causa; per això hem de cercar el nostre entorn: per trobar quelcom
que sigui la causa d’una altra cosa (13).
Heus ací una bola de billar quieta sobre la taula i un altra que es mou
ràpidament envers ella. Ambdues topen i la bola que anteriorment estava
en repòs es posa ara en moviment. Aquest és un exemple tan perfecte de
la relació causa-efecte com qualsevol altre que puguem conèixer, adés
per sensació, adés per la reflexió. Però examinem-lo: és obvi que totes
dues boles van entrar en contacte abans que fos comunicat el moviment i
que no hi ha hagut cap interval entre la topada i el moviment. La
contigüitat en el temps i en el lloc és, per tant, una circumstància per
a l’operació de totes les causes. També és evident que el moviment que
en fou la causa és anterior al moviment que en fou l’efecte. La
prioritat en el temps és, per tant, una altra circumstància exigible a
tota causa. Però això no ho és tot; provem, continuem la prova amb
altres boles del mateix material i que estiguin en una situació
semblant: hi trobarem sempre que l’impuls d’una bola produeix
indefectiblement el moviment d’una altra. Heus ací, per tant, una
tercera circumstància: una conjunció constant entre la causa i l’efecte.
Tot objecte semblant a una causa produeix sempre algun objecte similar a
l’efecte. Més enllà d’aquestes circumstàncies de contigüitat, prioritat
i conjunció constant, res més no puc descobrir en aquesta causa. La
primera bola en moviment toca la segona, i immediatament la segona es
posa en moviment; i quan provo l’experiment amb boles iguals i
circumstàncies semblants, trobo que el moviment i contacte d’una bola
segueix sempre el moviment de l’altra. Per més voltes que hi faci, a
aquesta qüestió, i per més que l’examini, no puc trobar-hi res més.
Aquest és el cas en què tant la causa com l’efecte són presents als
sentits. Vegem ara en què es fonamenta la nostra inferència quan
concloem que a partir de l’una altra ha existit o existirà. Suposem que
veig una bola que es mou en línia recta envers una altra; concloc, tot
seguit, que toparan i que la segona es posarà en moviment. Aquesta és la
inferència de la causa a l’efecte –i d’aquest tipus són tots els nostres
raonaments en el capteniment de la vida-, s’hi basa tota la nostra
creença històrica, tota la filosofia se’n deriva –amb les úniques
excepcions de la geometria i de l’aritmètica. Si podem explicar aquesta
inferència a partir de la topada d’ambdues boles, podem retre compte
d’aquesta operació de la ment en totes les instàncies.
Si un home, per exemple Adam, hagués estat creat amb l’enteniment
vigorós, però sense gens ni mica d’experiència, mai no hauria pogut
inferir el moviment de la segona bola a partir del moviment i de
l’impuls de la primera. No hi ha res que l raó vegi en la causa que
sigui capaç de fer-nos en inferir l’efecte. Tal inferència, si fos
possible, equivaldria a una demostració, en ésser fonamentada simplement
en la comparació de les idees. Però cap inferència de la causa a
l’efecte pot valer com a demostració, i de tot això hi ha aquesta prova
evident: la ment pot pensar sempre que un efecte es deriva d’una causa,
i que tot esdeveniment deriva d’un altre; tot allò que concebem és
possible, almenys en un sentit metafísic; però on sigui que tingui lloc
una demostració, el contrari és impossible i implica una contradicció.
No hi ha, doncs, cap demostració per la conjunció causa i efecte. Aquest
és un principi admès generalment per totes els filòsofs. Així, doncs,
hauria estat necessari que Adam, en el cas de no haver estat inspirat,
hagués tingut experiència de l’efecte que es deriva de l’impuls d’una
d’aquestes dues boles. Hauria d’haver vist, en diversos moments, que tan
bon punt una de les boles topava amb l’altra, sempre es movia la segona;
si ho hagués vist les vegades suficients, sempre que veiés moure’s una
bola envers l’altra hauria conclòs, indefectiblement, que la segona
també es mouria. El seu enteniment s’anticiparia a la seva visió, i
n’arribaria a la conclusió d’acord amb la seva experiència passada.
D’això es desprèn que tots els raonaments referents a la causa i
l’efecte es basen en l’experiència, i que tots els raonaments que es
dedueixen de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la
naturalesa continuarà essent uniformement el mateix. Concloem que causes
semblants, en circumstàncies semblants, produeixen efectes semblants.
Ara val la pena detenir-se a considerar què és allò que ens determina a
concloure’n una conseqüència tan important.
És evident que Adam, amb tota la seva ciència, mai no hauria estat capaç
de demostrar que el curs de la naturalesa ha de continuar essent el
mateix, d’una manera uniforme i que l’esdevenidor ha d’estar d’acord amb
el passat. Allò que és possible no es pot demostrar mai que sigui fals:
és possible que el curs de la naturalesa pugui canviar, ja que podem
concebre aquest canvi. Encara aniré més lluny i afirmaré que Adam no
podria tampoc demostrar mitjançant cap argument probable que
l’esdevenidor hagi d’estar d’acord amb el passat.
Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es dóna
aquesta conformitat entre l’esdevenidor i el passat; així, doncs, mai no
podrem provar-la. Aquesta conformitat és una qüestió de fet (14), i si
cal que sigui provada no admetrà cap prova que no es basi en
l’experiència. Però aquesta, quan es basa en el passat, no pot ser cap
prova de res per a l’esdevenidor, si no és que admetem el supòsit que hi
ha una semblança entre ells –passat i esdevenidor-. Aquest és, per tant,
un punt que no pot admetre cap prova, en absolut, i que assegurem sense
cap prova suficient.
Estem determinats, pel costum, a suposar l’esdevenidor d’acord amb el
passat. Quan veig una bola de billar que es mou envers l’altra, la meva
ment és moguda de manera immediata per l’hàbit vers l’efecte acostumat i
anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment. En
aquests objectes, considerats en abstracte, no hi ha res més
independentment de l’experiència que ens porti a una conclusió semblant;
i, fins i tot després d’haver tingut l’experiència de molts efectes
d’aquest tipus repetits, no hi ha cap argument que ens determini a
suposar que l’efecte estarà d’acord amb l’experiència passada. Les
forces mitjançant les quals operen els cossos ens són totalment
desconegudes. Nosaltres percebem només qualitats sensibles. ¿I quina raó
tenim per pensar que les mateixes forces hagin d’estar connectades amb
les mateixes qualitats sensibles?
Així, doncs, no és la raó la guia de la vida, sinó el costum. Només ell
determina la ment, en totes les instàncies, en suposar que l’esdevenidor
estarà d’acord amb el passat. Per més fàcil que pugui semblar aquet pas,
la raó no podria dur-lo a terme ni per tota l’eternitat.
Aquest és un descobriment molt curiós, però ens porta cap a uns altres
que ho són més encara. Quan veig una bola de billar que es mou envers
l’altra, la meva ment és moguda, d’una manera immediata, per l’hàbit a
l’efecte acostumat, i anticipa la meva visió en concebre la segona bola
en moviment. Però, això és tot? ¿No faig res més que concebre el
moviment de la segona bola? Segurament, no. Crec, també, que es mourà.
Què és, aleshores, la creença? I, en què difereix de la concepció de
qualsevol cosa? Heus ací una qüestió nova impensada pels filòsofs (15).
Quan una demostració ens convenç d’una proposició, no ens la fa concebre
solament sinó que també ens fa saber que és impossible concebre’n una de
contrària. Allò que és fals per demostració, implica una contradicció; i
allò que implica una contradicció no pot ser concebut. Però pel que fa a
una qüestió de fet, per més rigorosa que pugui semblar la prova, a
partir de l’experiència puc sempre concebre el contrari, tot i que no
sempre ho pugui creure. Així, doncs, la creença estableix una diferència
entre la concepció a què assentim i la que no.
Per donar compte d’això només hi ha dues hipòtesis. Es pot dir que la
creença afegeix alguna idea nova a aquelles que podem concebre sense
aportar-hi el nostre assentiment, i a les que no. Aquesta hipòtesi,
però, és falsa. Primerament perquè cap idea no pot ser produïda. Quan
simplement concebem un objecte, el concebem en totes les seves parts. El
concebem com si pogués existir, per més que no creguem que existeixi. La
nostra creença en ell ens en descobrirà noves qualitats. Podem dibuixar
l’objecte sencer en la nostra imaginació, sense creure-hi. Podem
situar-lo de qualsevol manera davant dels nostres ulls, en totes les
circumstàncies de temps i de lloc. Aquest és el vertader objecte
concebut tal com podria existir; i quan hi creiem no podem fer-hi res
més. En segon lloc, la ment té la facultat d’unir totes aquelles idees
que no són contradictòries; així, doncs, si la creença consistia en
alguna idea que afegíssim a la simple concepció, estaria en poder de
l’home –mitjançant l’afegitó d’aquesta idea a la concepció- el fet de
creure qualsevol cosa que ell pogués concebre.
Donat que la creença implica una concepció –i és, però, quelcom de més-.
I donat que no afegeix cap idea nova a la concepció, se’n deriva que és
una manera diferent de concebre l’objecte, quelcom distingible pel
sentiment, i que no depèn de la nostra voluntat com en depenen totes les
nostres idees. La meva ment discorre per hàbit des de l’objecte visible
d’una bola que es mou envers l’altra fins a l’efecte acostumat del
moviment de la segona bola. No només concep aquest moviment, sinó que en
la seva concepció sent quelcom diferent d’una mera ficció de la
imaginació. La presència d’aquest objecte visible i la conjunció
constant d’aquest efecte particular fan que aquesta idea sigui diferent
pel sentiment d’aquelles idees vagues que arriben a la ment sense cap
introducció. Aquesta conclusió sembla un xic sorprenent, però hi hem
arribat seguint una cadena de proposicions que no admeten cap dubte.
Per tal de facilitar-ne la memòria al lector, les resumiré breument.,
cap qüestió de fet no pot ser provada a partir de la seva causa o del
seu efecte; no podem saber que cap cosa sigui la causa d’una altra si no
és per l’experiència; no podem adduir cap raó per estendre a
l’esdevenidor la nostra experiència del passat, però estem del tot
determinats pel costum quan concebem que un efecte es deriva de la seva
causa natural; creiem també, però, que segueix un efecte de la mateixa
manera que el concebem; aquesta creença no afegeix cap idea nova a la
concepció –només en varia la manera de concebre’l imposant una
diferència al sentiment. Així, doncs, la creença sorgeix en totes les
qüestions de fet només del costum, i és una idea concebuda d’una manera
particular.
El nostre autor procedeix a explicar aquesta manera o sentiment, que fa
de la creença quelcom diferent d’una vaga concepció. Sembla estar
convençut que és impossible de descriure amb paraules aquest sentiment
del qual cadascú és conscient en el fons el seu cor. De vegades
l’anomena concepció més forta, de vegades més vivaç, més vívida, més
ferma o més intensa. I certament, qualsevol nom que li puguem assignar a
aquest sentiment que constitueix la creença el nostre autor pensa que és
evident que exerceix un efecte més vigorós sobre la ment que no pas la
ficció i la mera concepció. I ho prova per la influència de l’esmentat
sentiment sobre les passions i sobre la imaginació, que es mouen només
per la veritat o per allò que prenen com a tal. La poesia, amb tot el
seu art, mai no pot causar una passió semblant a l’experimentada en la
vida real; mostra una deficiència en la concepció original dels seus
objectes, els quals mai no sent de la mateixa manera que aquells que
regeixen la nostra creença i la nostra opinió.
El nostre autor –en presumir d’haver provat suficientment que les
nostres idees, a què assentim, són diferents pel sentiment de les
altres, i que aquest sentiment és més ferm i més vivaç que la nostra
concepció comuna- s’esforça, a continuació, per explicar la causa
d’aquest sentiment vivaç mitjançant una analogia amb la resta d’actes de
la ment. El seu raonament sembla curiós (16), però difícilment podria
resultar inintel•ligible, almenys probable, per al lector sense l’ajuda
d’una llarga disgressió, la qual cosa excediria els límits que jo mateix
m’he prescrit.
De manera semblant he deixat de banda molts arguments que l’autor
addueix per tal de provar que la creença consisteix merament en un
sentiment peculiar. En faré esment només d’un: la nostra experiència
passada no és sempre uniforme, de vegades se segueix un efecte d’una
causa i de vegades un altre; en aquest cas creiem que existirà sempre
allò que és més comú. Veig una bola de billar que es mou envers l’altra;
no puc distingir si es mou sobre el seu eix, o fou impulsada per passar
rasant damunt la taula. En el primer cas sé que no es pararà després de
la topada; en el segon sé que pot parar-s’hi. El primer és més comú;
així, doncs, em disposo a comptar amb aquest efecte. Però també concebo
l’altre efecte com a possible i connectar amb la causa; si una concepció
no fos diferent de l’altra en el sentiment no hi hauria cap diferència
entre elles.
En tot aquest raonament ens hem confiat en la relació causa i efecte tal
com es descobreix en els moviments i operacions de la matèria. Però un
raonament idèntic és extensiu a les operacions de la ment. Si considerem
la influència de la voluntat en el moviment del nostre cos o en el
govern de la nostra ment, pot afirmar-se amb tota seguretat que mai no
podríem predir-ne l’efecte sense l’experiència, en partir merament de la
consideració de la causa. I, fins i tot després d’haver tingut
l’experiència d’aquests efectes, és només el costum, no la raó, el que
ens determina a fer-ne un cànon dels nostres judicis futurs. Quan la
causa és present, la ment –per hàbit- passa de seguida a la concepció i
a la creença de l’efecte acostumat. Aquesta creença és quelcom diferent
de la concepció; amb tot, no hi afegeix cap idea nova –només fa que
sigui sentida d’una manera diferent i la torna més forta i vívida.
Després d’haver esbrinat aquest extrem material referent a la naturalesa
de la inferència per la causa i l’efecte, el nostre autor torna enrera i
examina, una altra vegada, la idea d’aquesta relació (17). En la
consideració del moviment que una bola comunica a l’altra, no podríem
trobar-hi res més que la contigüitat, la prioritat en la causa i la
conjunció constant. Però juntament amb aquestes circumstàncies se suposa
comunament que hi ha una conjunció necessària entre la causa i l’efecte,
i que la causa posseeix quelcom que anomenem potència, força o energia.
La qüestió és: quina és la idea annexa a aquests termes?
Si totes les nostres idees o pensaments es deriven de les nostres
impressions, aquesta potència s’ha de manifestar o bé davant dels
nostres sentits o bé davant del nostre sentit intern. Però qualsevol
potència es manifesta tan escassament davant dels nostres sentits en les
operacions de la matèria que els cartesians no han tingut cap escrúpol a
afirmar que la matèria està tota desproveïda d’energia, i que totes les
seves operacions són exercides merament per l’energia de l’Ésser Suprem
(18).
Però àdhuc si és així, sorgeix de bell nou la qüestió: quina idea tenim
de l’energia, de la potència –fins i tot de la d’Ésser Suprem?
Totes les nostres idees sobre una deïtat –d’acord amb aquells qui neguen
les idees innates- no són res més que una composició d’idees que
adquirim en reflexionar sobre les operacions de les nostres pròpies
ments. Ara bé, les nostres ments no ens ofereixen pas més la noció d’una
energia de la que ens brinda la matèria. Si volem considerar la nostra
voluntat –o la nostra volició- a priori i fem abstracció de
l’experiència, mai no serem capaços d’inferir-ne cap efecte. I si
recorrem a l’experiència, aquesta només ens mostrarà objectes contigus,
successius i en conjunció constant (19). En resum, doncs: o bé no tenim
en absolut cap idea de força i d’energia –i aquests mots són del tot
irrellevants-, o bé no podem significar cap altra cosa que aquesta
determinació del pensament adquirida per hàbit en passar de la causa a
l’efecte habitual.
Però tothom qui vulgui entendre a fons aqueta qüestió haurà de consultar
l’autor. Em dono per satisfet si les persones instruïdes s’adonen que hi
ha una certa dificultat en aquest cas, i que qualsevol que la resolgui
hi haurà de dir quelcom de molt nou i extraordinari; tan nou com la
mateixa dificultat.
De tot allò que s’ha dit, el lector percebrà fàcilment que la filosofia
inclosa en aquest llibre és molt escèptica (20), i tendeix a donar-nos
una noció de les imperfeccions i límits estrets de l’enteniment humà.
Gairebé tot raonament humà es redueix aquí a l’experiència, i la creença
que l’acompanya hi és explicada per cap més raó que un sentiment
peculiar o una concepció vívida produïda per l’hàbit. Però això no ho és
tot: quan creiem en una cosa qualsevol d’existència externa, o suposem
que un objecte existeix un moment després d’haver-lo percebut, aquesta
creença no és res més que un sentiment del mateix tipus.
El nostre autor insisteix en d’altres –i variats- tòpics; i conclou,
resumint, que assentim a les nostres facultats i emprem la nostra raó
perquè no ens en podem estar. La filosofia ens convertiria totalment en
pirrònics (21), si la naturalesa no fos massa forta per impedir-nos-ho.
Hem observat, ja, que no hi ha una sola instància en la qual sigui
susceptible de ser descoberta la connexió última entre dos objectes, o
bé pels nostres sentis o bé per la nostra raó, i que mai no podrem
penetrar tan íntimament en l’essència i estructura dels cossos per
percebre el principi en què es fonamenta la seva influència mútua. Només
estem familiaritzats amb la seva unió constant, de la qual sorgeix la
necessitat que determina la ment de passar d’un objecte al seu
acompanyant habitual i d’inferir l’existència de l’un a partir de
l’altre. Heus ací, doncs, dues instàncies particulars que considerem com
a essencials per la necessitat: La unió constant i la inferència de la
ment; i on sigui que les descobrim, hi haurem de reconèixer una
necessitat. Ara bé, no hi ha res més evident que la unió constant de les
accions particulars amb motivacions particulars. Si totes les accions no
estan unides constantment en llurs pròpies motivacions, aquesta
incertesa no és pas diferent de la que podem observar a diari en les
accions de la matèria, on –per raó de la diversitat incertesa de les
causes- l’efecte és sovint variable i incert. Trenta grams d’opi mataran
un home que no hi estigui acostumat, mentre que trenta grams de
ruibarbre no sempre el purgaran. De manera semblant, la por a la mort
farà sempre que l’home s’aparti vint passes del seu camí, mentre que no
sempre li farà cometre una mala acció.
I així com es dóna freqüentment una conjunció constant entre les accions
de la voluntat amb els motius propis, així les inferències de les unes a
les altres és sovint tan certa com qualsevol raonament respecte dels
cossos; sempre hi ha una inferència proporcionada a la constància de la
conjunció. En això s fonamenta la nostra creença en els testimonis, el
crèdit que donem a la història, així com el tipus d’evidència moral i
gairebé tot el capteniment en la vida.
El nostre autor pretén que aquest raonament col•loqui la controvèrsia
sota una nova llum mitjançant una nova definició de necessitat. I, amb
tota certesa, els més zelosos advocats del lliure albir hauran d’admetre
aquesta unió i aquesta inferència pel que fa a les accions humanes.
Només negaran que tota necessitat es redueixi a això. Però hauran de
demostrar, aleshores, que tenim una idea d’alguna altra cosa referent a
les accions de la matèria; això, d’acord amb el raonament precedent, és
realment impossible.
Al llarg d’aquest llibre es mostren grans pretensions per aconseguir
importants descobriments filosòfics; si quelcom, però, pot donar dret –a
l’autor- a un nom tan gloriós com el d’inventor, és l’ús que fa del
principi de l’associació d’idees, que intervé en tot dins la filosofia.
La nostra imaginació té una gran autoritat sobre les nostres idees,i no
hi ha idees que –essent diferents entre si- no pugui separar, unir i
compondre en totes les variacions de la ficció. Però malgrat la força de
la imaginació, existeix un lligam o unió secreta entre certes idees
particulars, i és la causa que la ment les uneixi amb més freqüència,
tot fent que en aparèixer l’una, introdueixi l’altra.
Acabaré les disquisicions d’aquest autor tot comentant dues opinions que
sembla que li són peculiars, com ho són gairebé tota la resta. Afirma
que l’ànima, en la mesura que podem concebre-la, no és altra cosa que un
sistema de percepcions diferents –com les de calor o fred, amor i odi,
pensaments i sensacions-, totes elles reunides, però mancada de
simplicitat o d’identitat perfecta. Descartes defensava que el pensament
era l’essència de la ment (22), no aquest o aquell pensament, sinó el
pensament en general. Això ens sembla que és del tot inintel•ligible,
car tot allò que existeix és particular i així ho han de ser també les
nostres percepcions particulars, que formen les nostres ments. Recalco
que formen les nostres ments, no que hi pertanyin. La ment no és una
substància en la qual siguin inherents les percepcions. Aquesta noció és
tan inintel•ligible com la noció cartesiana que el pensament, o la
percepció en general, és l’essència de la ment. No tenim idea de cap
tipus de substància, per tal com només tenim idees d’allò que es deriva
d’alguna impressió, i no en tenim cap de la substància –ja sia material
o espiritual. No coneixem res més que qualitats i percepcions
particulars. Pel que fa a la idea de cos, un préssec –per exemple- és
tan sols la idea d’un tast, d’un color, d’una figura, d’una
consistència, etc. Així, doncs, la nostra idea de qualsevol ment és
només la idea de percepcions particulars sense la noció de cap cosa a la
qual hom pugui anomenar substància simple o composta.
El segon principi que em proposo de comentar es refereix a la geometria
(23). Després d’haver negat la infinita divisibilitat de l’extensió,
l’autor es veu obligat a refutar els arguments matemàtics que ha adduït
a favor seu; i aquests en són els únics de pes, certament. Duu a terme
tal refutació tot negant que la geometria sigui una ciència
suficientment exacta com per admetre conclusions tan subtils com les
relatives a la divisibilitat a l’infinit. Els seus arguments es poden
explicar de la manera següent: tota la geometria rau en les nocions
d’igualtat i desigualtat; i, per tant, segons que posseïm o no un cànon
exacte d’aquesta relació, la mateixa ciència n’admetrà o no una gran
exactitud. Ara bé, existeix un cànon exacte de la igualtat si suposem
que la quantitat està composta de punts indivisibles. Dues línies són
iguals quan el nombre de punts que les componen ho són; i quan cada punt
de l’una es correspon en un punt de l’altra. Però per més que aquest
cànon sigui exacte, és inútil: perquè mai no podrem calcular el nombre
de punts d’una línia. A més, això es basa en el supòsit de la
divisibilitat finita, i per tant mai no podrà proporcionar una conclusió
en contra seva. Si rebutgem aquest cànon d’igualtat, no en disposem de
cap altre que tingui la més lleu pretensió d’exactitud. En trobo dos
d’usats comunament. Es diu, per exemple, que dues línies que superen una
iarda són iguals quan contenen una quantitat inferior –una polzada- un
nombre igual de vegades. Però aquest raonament és un cercle viciós,
perquè hom suposa que la quantitat anomenada polzada és igual en ambdues
línies. La qüestió continua essent la mateixa: per quin cànon ens guiem
quan diem que són iguals? O, amb d’altres paraules: què volem dir quan
afirmem que són iguals? Si en prenem quantitats més petites, continuem
també fins a l’infinit. Aquest no pot ser cap cànon d’igualtat. Quan hom
els pregunta què volem dir amb la paraula igualtat, la majoria de
filòsofs responen que la paraula no admet definició; i n’hi ha prou a
col•locar davant nostre dos cossos iguals, com dos diàmetres d’un
cercle, per fer-nos-la comprendre. Ara bé, això és prendre l’aparença
general dels objectes com a cànon d’aquesta proporció i convertir la
nostra imaginació i els nostres sentits en jutges inapel•lables. Però un
cànon d’aquest tipus no admet cap exactitud i no pot proporcionar mai
una conclusió contrària a la nostra imaginació o als nostres sentits.
Que la gent instruïda jutgi si aquesta qüestió és o no justa. Fóra de
desitjar que hom trobés algun expedient per tal de reconciliar la
filosofia amb el sentit comú, que pel que fa a la divisibilitat a
l’infinit, aquestes –filosofia i sentit comú- han lliurat entre si
batalles molt cruels.
Volem procedir, ara, a retre compte del segon volum de l’esmentada obra:
tracta de les passions. És més fàcil de comprendre que el primer, però
conté opinions que en conjunt són tan noves i extraordinàries (24).
L’autor comença per l’orgull i la humilitat. Observa que els objectes
que exciten aquestes passions són molt nombrosos i aparentment molt
diferents entre si. L’orgull, o estima pròpia, pot sorgir de les
qualitats de la ment: el talent, el bon sentit, el coneixement, el
coratge i la integritat; o bé de les qualitats del cos: la bellesa, la
fortalesa, l’agilitat, el bon capteniment, la lleugeresa en la dansa, en
l’equitació o en l’esgrima; o dels avantatges externs: el país, la
família, els fills, els parents, les riqueses, les cases, els jardins,
els cavalls, els gossos, la indumentària. Tot seguit, l’autor procedeix
a buscar aquella circumstància comuna en la qual tots aquests objectes
concorden i que és la causa que actuïn sobre les nostres passions. La
seva teoria s’estén també, de manera semblant, a l’amor, a l’odi i a la
resta d’afectes. Puix que aquestes qüestions, per més que siguin
curioses, no podrien resultar entenedores sense un llarg discurs, les
ometrem.
Potser agradi més al lector de ser informat d’allò que el nostre autor
diu sobre el lliure albir (25). Els fonaments de la seva doctrina
restaren fixats en tractar de la causa i l’efecte, tal com han estat
contemplats anteriorment. “Es reconeix, universalment, que les
operacions dels cossos externs són necessàries; en la comunicació de
llur moviment, en llur atracció i cohesió mútues no hi ha el més petit
tret d’indiferència o de llibertat. Així, doncs, tot el que hi fa
referència està en peu d’igualtat amb la matèria, cal reconèixer-ho com
a necessari. Per tal de saber si això és semblant a allò que s’esdevé en
les accions de la ment, podem examinar la matèria i considerar en què es
fonamenta la idea de necessitat en les seves operacions i per què
concloem que un cos o una acció és la causa infal•lible d’una altra”
(26).
D’aquí sorgeix allò que anomenem el “apropos” del discurs, d’aquí la
connexió d’un escrit, i d’aquí l’enfilall o cadena de pensaments que un
home manté de manera natural, àdhuc en el més vague ensomieig. Aquests
principis d’associació es redueixen a tres: semblança, un quadre ens fa
pensar –naturalment- en l’home que hi és pintat; contigüitat, quan es
menciona Saint Denis ens ve, naturalment, la idea de París; causalitat,
quan pensem en un fill acostumem a dirigir la nostra atenció vers el
pare (27). Fóra fàcil de concebre quines conseqüències tan importants
per a la ciència de la naturalesa humana, se’n seguiran si considerem
que –pel que fa a la ment- són els únics vincles que reuneixen les parts
de l’univers, les unes amb les altres, o ens posen en connexió amb
qualsevol persona o objecte exterior a nosaltres.
Perquè, com que és només per mitjà del pensament que una cosa pot operar
sobre les nostres passions, i com sigui que aquests principis són els
únics lligams dels nostres pensaments, són realment per a nosaltres el
ciment de l’univers; i totes les operacions de la nostra ment necessiten
dependre’n en gran mesura.
NOTES AL TEXT
1. “És evident que totes les ciències es relacionen (...) amb la
naturalesa humana, i per més que algunes semblen desenvolupar-se lluny
d’ella, hi tornen per un camí o altre (...). Com sigui que la ciència de
l’home és l’única fonamentació sòlida de la resta, és clar que la seva
única fonamentació sòlida rau en l ‘experiència i en l’observació”
(“Tractat de la Naturalesa Humana”, pàgs. 79-83).
2. Anthoni Shaftesbury (1671-1713), pensador britànic: Defensa una moral
no repressiva basada en un sentiment natural íntim. La simpatia envers
els altres i l’entusiasme per un ideal influeixen en la consciència de
l’home moral, artista o religiós de forma natural.
3. Bernard Mandeville (1670-1733), escriptor holandès: S’oposa a
l’optimisme natural de l’anterior i defensa, en contra –a la seva obra
“La faula de les abelles”-, l’interès egoista com a motor de la conducta
humana.
4. Francis Hutchinson (1664-1746), professor de filosofia moral: Segueix
les teories de Shaftesbury, defensa un sentiment moral natural coma
origen de la consciència pràctica, àrbitres de les accions humanes.
5. Joseph Butler (1692-1752), bisbe anglicà: Creu que la consciència
moral, principi natural, ens mou a buscar la felicitat del major nombre
de persones, però que cal aplicar-lo i atenir-se’n a les conseqüències,
per tal com, de vegades, la seva aplicació ha justificat actes immorals.
El títol d’un recull de les seves prèdiques és prou revelador: “5
sermons sobre la naturalesa humana”.
6. G. W. Leibniz (1646-1716), filòsof alemany: Assenyala la diferència
entre les veritats de raó i les de fet; per exemple: veritats de la
lògica i veritats i veritats històriques.
7. Vegeu la Introducció, 2.1.
8. Nicolau Malebranche (1638-1715), filòsof francès, autor de
l’esmentada “Recerca de la veritat”. Defensa la intervenció de Déu en
totes les ostres operacions intel•lectuals i pràctiques.
9. Antoine Arnauld (1612-1694), professor de la Sorbona de París, autor
de “L’art de pensar” –obra coneguda com la Lògica de Port Royal-: Les
seves tesis racionalistes són les que provoquen la censura de
l’empirista Hume.
10. Vegeunota número 8.
11. Vegeu Hume, “Tractat de la Naturalesa Humana”, part II, Sec. II, p.
126.
12. Idem. Part IV, Sec. III i V, p. 359, 374.
13. Vegeu la relació causa-efecte a L’esquema del pensament, p. 18.
14. Hume distingeix entre les relacions d’idees i les relacions de fet.
Les primeres són intuïtives o demostrables, per exemple el Teorema de
Pitàgores; les segones només comprovades per l’experiència,, per
exemple: “El sol sortirà demà” (“Investigació sobre l’enteniment humà”,
p. 59 i ss.).
15. Vegeu “Creença en l’Esquema del pensament de Hume”,p. 18.
16. 16. Vegeu Hume, “Tractat...”, part III, Sec. VI-XIII, p. 93 i ss.,
264 i ss.
17. Ídem, Part III, Sec. XIV, p. 278 i ss.
18. Els cartesians al•ludits són els ocasionalistes, segons els quals
Déu mou les coses amb la seva potència en ocasió de les volicions
espirituals; així, si vull moure el braç, és l’Ésser Suprem qui el mou
en ocasió del meu desig. No hi ha doncs, causes eficients sinó merament
ocasionals. A més de l’esmentat Malebranche pertanyen a aquest corrent
els pensadors francesos Gueulincs, Courdenoy i Louis de la Forge, entre
d’altres.
19. Idem, part III, Sec. XIV, p. 286 i ss.
20. L’escepticisme és la doctrina que nega la capacitat de la ment
humana per assolir la veritat i, per tant, recomana l’abstenció de
judici i de dubte. “El bé suprem rau en el dubte, al qual segueix la
tranquil•litat”.
21. Els qui segueixen les doctrines de l’escèptic Pirró d’Ellis,
pensador grec del segle III aC, a qui hom atribueix l’anterior
sentència.
22. Es refereix a la famosa frase de Descartes, “Penso, així sóc”.
23. La crítica a la geometria euclidiana es dugué a terme el segle
passat pels matemàtics Nicolau Lobocevski, Janos Bolyai i Bernt Riemann
–rus,hongarès i alemany, respectivament. Tot negant el “Postulat de les
Paral•leles, d’Èuclides, han creat geometries alternatives. Això
demostra certa debilitat en la geometria euclidiana, l’única que ell
coneixia.
24. Cal recordar la frase de Hume:”La raó és esclava de les passions”.
25. S’hi fa al•lusió al problema de la llibertat humana. ¿És lliure,
l’home, o està sotmès a la necessitat o a la voluntat omnipotent de Déu?
Des de Sant Agustí (segle IV) es discuteix el problema del lliure albir.
Aquesta polèmica culminà amb la discussió entre l’humanista Erasme de
Rotterdam (1467-1536) i Martí Luter (1483-146). El primer va escriure
“La llibertat lliure”, en resposta a “La llibertat esclava”, del segon,
el qual considerava l’home esclau e Déu, amb totes les seves
conseqüències. Vegeu la polèmica entre filòsofs escolàstics, recollida
en l’obra d’Àngel Gonzàlez Àlvarez, “Tratado de Metafísica”, II part,p.
427 i ss. Cal advertir que el problema resta encara obert a la
discussió.
26. Vegeu Hume, “Tractat...”, Part III, Sec. II, p. 597 i ss.
27. Idem, Part I, Sec. IV, p. 99 i ss.
Versió Jota’O
David Hume escriu una mena de resum o “Abstract” en tercera persona, com
si fos un altre qui ho ha escrit.
En el “Prefaci” o Introducció d’aquest Abstract (o extracte), Hume
intenta justificar aquesta obreta:
- Hi ha gent que es perd quan els raonaments són massa llargs.
- Vol que la seva obra, “El Tractat”, arribi al màxim nombre de gent (es
tracta d’augmentar el públic lector), perquè:
o Està segur que la seva obra alterarà el fonament de les ciències.
o Alliberaran del”papanatisme” (és a dir, seguir cegament l’autoritat)
o Els individus s’acostumaran a pensar per ells mateixos.
Abstract:
- Primer de tot fa una observació sobre la filosofia antiga:
o Als autors antics els ha mancat profunditat en el raonament i la
reflexió quan han tractat del sentit comú del gènere humà.. Així, doncs,
cal una ciència de l’home que pugui aspirar a la màxima exactitud: una
mena d’anatomia e la naturalesa humana.
- Després comenta que alguns filòsofs contemporanis ja han tractat sobre
això.
o I han basat les seves consideracions en l’experiència.
o D’aquesta ciència de la naturalesa humana (que Hume considera el
sistema –allò que unifica- les ciències) en depenen la resta de ciències
(n’és la base: la lògica, la moral, la política, etc.)
o El filòsof Leibniz ha detectat en la ciència de la lògica alguns
defectes, i Hume diu que intentarà no incorre en aquests errors.
- Comença a entrar en matèria, és a dir, precisant els termes que
posteriorment emprarà:
o Percepció: qualsevol cosa que pugui presentar-se a la ment.
o Divideix les percepcions en impressions i idees.
o Conclusió, d’entrada: no hi ha idees innates.
- Posteriorment, manifestarà la seva admiració pels passos duts a terme
per Locke: és a dir, basar tot el coneixement en l’experiència. Només li
retreu que Locke aplega totes les percepcions sota el nom d’idea (per a
Hume no és així)
- Dóna, més endavant, un pas i assenyala Hume que
o Tots els raonaments referents a qüestions de fet (allò que passa en la
realitat) estan basats en la relació causa-efecte.
- Passa a analitzar la idea de causa. Hi convergeixen tres
circumstàncies:
o
Contigüitat en el temps i en el lloc.
o Prioritat en el temps
o Conjunció constant entre la causa i l’efecte: Tot objecte semblant a
una causa produeix sempre algun objecte similar a l’efecte.
- Tant la causa com l’efecte són presents als sentits. Ara bé: ¿Com es
fonamenta la nostra inferència que a partir d’una suposada causa l’altre
(efecte) ha d’existir o existirà? Respostes:
o Creença històrica (experiència). Tota la filosofia es basa en això,
llevat de la geometria i de l’aritmètica.
o Exemple: bola de billar que xoca amb una altra i li provoca un
desplaçament.
o Quan hem tingut experiències suficients,l’enteniment s’anticipa a la
visió)
- Per tant, tots els raonaments que es dedueixen de l’experiència es
basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà essent
uniformement el mateix.
o Causes semblants, en circumstàncies semblants, produeixen efectes
semblants: Això no es pot provar: (és un mecanisme psicològic !!!)
o Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es
dóna aquesta conformitat entre l'esdevenidor i el passat
o Estem determinats, pel costum, a suposar l’esdevenidor d’acord amb el
passat.
o No hi ha cap argument que ens determini a suposar que l’efecte estarà
d’acord amb l’experiència passada.
o Així, doncs, no és la raó la guia de la vida, sinó el costum.
- Què és, doncs, això que anomenem creença?
o No és una demostració, perquè es demostracions es fan en qüestions de
raó (Leibniz), i no de fet.
o En la demostració se’ns convenç d’una proposició i de la
impossibilitat de la contrària.
- La creença és una manera diferent de concebre l’objecte, quelcom
distingible pel sentiment, i que no depèn de la nostra voluntat comen
depenen totes les nostres idees.
o L’individu sent quelcom diferent d’una mera ficció de la imaginació
- Com Hume arriba a aquesta conclusió?
o Mitjançant una cadena de proposicions que no admeten cap dubte.
A continuació, Hume procedeix a explicar aquesta manera o sentiment, que
fa de la creença quelcom diferent d’una vaga concepció:
- Impossible de descriure aquest sentiment amb paraules (és al fons del
cor)
- Quina és la causa d’aquest sentiment?
- Ho explica a través d’una analogia amb la resta d’actes de la ment.
- La nostra experiència passada no és sempre uniforme; de vegades se
segueix un efecte d’una causa i de vegades un altre; en aquest cas
creiem que existirà sempre allò que és més comú.
- Mai no podríem predir-ne l’efecte sense l’experiència. I fins i tot
després d’haver tingut l’experiència d’aquests efectes, és només el
costum (i no pas la raó), el que en determina a fer-ne un cànon dels
nostres judicis futurs.
- Tornem enrere un altre cop per examinar la idea de relació
causa-efecte:
o Exemple: Bola de billar que comunica a l’altra el moviment.
Hi trobem: 1) contigüitat; 2) prioritat de la causa; 3) la conjunció
constant.
- A més a més, hi trobem una idea annexa a aquests 3 termes: (potència,
força, energia (?))
Cartesians: la matèria està mancada d’energia. Només hi ha l’energia
de Déu.
- Quina idea tenim d’això que anomenem energia?
o Analitzem aquesta idea de Déu.
Si neguem les idees innates, hem de dir que totes les idees sobre un
suposat Déu no són res més que una composició d’idees que adquirim en
reflexionar sobre les operacions de les nostres pròpies ments.
Però, si ens hi fixem millor, qualsevol idea de la nostra ment prové
de la matèria.
I aquí intervé l’hàbit de causa-efecte.
- Això ens aboca a l’escepticisme: a marcar un límit estret de
l’enteniment humà.
Gairebé tot raonament humà es redueix a l’experiència on opera l’hàbit
i la creença.
- La naturalesa ens convertiria en escèptics si la naturalesa no fos
massa forta per impedir-nos-ho.
- Mai no podrem penetrar tan íntimament en l’essència i estructura dels
cossos per percebre el principi en què es fonamenta la seva influència
mútua.
- Només estem familiaritzats amb la seva unió constant, de la qual
sorgeix la necessitat que determina la ment de passar d’un objecte al
seu acompanyant habitual i d’inferir al seu acompanyant habitual i
d’inferir l’existència de l’un a partir de l’altre.
- Trobem 2 instàncies:
- La unió constant.
- La inferència de la ment.
- Sempre hi ha una inferència proporcionada a la constància de la
conjunció.
- Hume aborda ara el concepte de necessitat i lliure albir; aquest de
forma difusa. Ens ve a dir que la necessitat requereix d’una nova
definició .
- Invenció: Com un substitut de la idea de necessitat? (principi
d’associació d’idees: com una força magnètica que ens porta a vincular
determinades idees)
- Principi d’associació d’idees: que intervé en tot dins la filosofia:
- Malgrat la força de la imaginació, existeix un lligam o unió secreta
entre certes idees particulars.
- Ànima: sistema de percepcions diferents, totes elles reunides però
mancades de simplicitat o d’identitat perfecta.
- (Contra Descartes = que deia que l’essència de la ment és el pensar).
- La ment no és una substància en la qual siguin inherents les
percepcions.
- Finalment, Hume esmenta
els principis d’associació:
Semblança
Contigüitat
Causalitat.
“INVESTIGACIÓ SOBRE ELS PRINCIPIS DE LA MORAL”
APÈNDIX I
DEL SENTIMENT MORAL
Versió Jota’O
INTRODUCCIÓ
“Investigació
sobre els principis de la moral”
Després del fracàs inicial del Tractat de la Naturalesa Humana, escrit
per Hume a França entre els 21-25 anys, i publicat durant el bienni
1739-1740, va regressar a Escòcia, en plena vida campestre, amb la seva
mare i el seu germà. Poc després va rebre una oferta de treball com a
tutor del marquès de Annandale, jove de precària salut física i mental,
a qui va atendre durant un any. A partir de llavors comença per a Hume
una nova etapa de la seva vida que el duria, com a diplomàtic i home de
món, a viatjar per tot el Continent europeu fins l’any 1749, data en la
que cal situar-lo de nou a Escòcia, enfeinat en la composició d’aquest
llibre, “Investigació sobre els principis de la moral”.
“Sempre havia tingut la sospita” –diu Hume- “de que la manca d’èxit en
publicar el “Treatise of Human Nature” estava relacionat més amb la
manera que amb el seu contingut, i que jo havia estat culpable d’una
indiscreció molt comú, en dur-lo a la impremta massa aviat. Per tant,
vaig vessar novament la primera part d’aquesta obra en el “Enquiry
concerning Human Understanding (...) “ i vaig composar també el meu
“Enquiry concerning the Principles of Morals”, que és una altra part del
meu “Treatise” refosa de nou” (Referència: “La meva vida. Carta d’un
cavaller a un amic d’Edimburg”
A la primera edició pòstuma d’ambdós Enquiries s’inclou una advertiment
preliminar en la que Hume explica, gairebé amb idèntiques paraules, la
causa de les dues refundicions, pregant que siguin preses com les
úniques que contenen els seus vertaders principis i sentiments
filosòfics.
Aquesta “Investigació sobre els Principis de la Moral” és, doncs, una
renovada versió dels llibres II i III del “Tractat de la Naturalesa
Humana”, amb importants omissions, addicions i alteracions que han estat
ja observades pels seus comentaristes.
La “Investigació” es va publicar el 1751. Hume va considerar sempre que
aquesta era la seva millor obra, com el seu millor dels seus “escrits
històrics, filosòfics i literaris”. Es lamentava Hume de la poca
estimació que, segons ell, va suscitar entre el públic lector un llibre
tan estimat per a ell. “Va venir al món i va passar desapercebut...”
Però ben bé no va ser com es lamentava Hume, ja que sí va obtenir una
reacció immediata entre els cercles filosòfics i literaris del país. La
qual cosa demostra que la fama de Hume, com un dels autors principals de
Gran Bretanya, estava molt ben consolidada. En resum, la “Investigació”
no va passar, en vida de Hume, tan inadvertida com aquest ens vol fer
creure. Una altra cosa és que Hume diposités en aquesta obra massa
expectatives.
Raó, Sentiment, inducció.
És sabut que per a Hume són “els hàbits, més que la raó, els que en
totes les coses constitueixen el principi que impera sobre la
Humanitat”. No se insisteix massa en la “Investigació”, però cal
tenir-ho sempre present.
A la Secció I, Hume estableix la meta de tota especulació sobre la
moral: esbrinar quins són els nostres deures. A aquesta finalitat va
vinculada una altra no menys important: engendrar en nosaltres
“mitjançant representacions adequades de la lletjor del vici i de la
bellesa de la virtut (...) els hàbits corresponents que ens duguin a
rebutjar l’un i abraçar l’altra”. Però seria erroni assumir que això es
podrà assolir exclusivament mitjançant inferències i conclusions de
caire racional. Tot i ser veritat –reconeixerà Hume- que la raó exerceix
un paper considerable a l’hora d’establir distincions i comparacions, el
major èmfasi caldrà posar-lo en la funció que exerceix el sentiment en
el mecanisme de les nostres representacions i volicions morals.
El mateix que succeeix amb les nostres apreciacions estètiques –en les
que sovint és necessari aplicar una dosi considerable de raonament abans
d’experimentar el sentiment apropiat- succeeix també, afegeix Hume, amb
les nostres apreciacions morals. I en ambdós casos el caràcter auxiliar
de la raó serà precisament aquest, auxiliar, supeditat a una categoria
superior, la del sentiment, el qual serà, en definitiva, el que
determini i decideixi.
Aquest plantejament, originari i base de la resta, no fa més que
reiterar el que diu a tots els seus escrits: “la raó és, i només ha de
ser, una esclava de les passions, i no pot pretendre un altre ofici que
el de servir-les i obeir-les”.
Basant-se en això, Hume decideix no abundar més en aquesta qüestió,
doncs ho considera innecessari.. El seu pla de treball és el següent:
1. Analitzar el complex de qualitats que formen el que en la vida
ordinària anomenem mèrit personal.
2. Esbrinar quins són els atributs i hàbits de l’ànima que fan que un
ésser humà sigui objecte d’afecte o de menyspreu.
3. Observar, seguint un mètode inductiu, “l’element en el que totes les
qualitats estimables coincideixen, i l’element en el que coincideixen
les censurables, per així assolir el fonament de l’ètica i trobar
aquests principis universals dels que, en darrer terme, se’n deriva tota
censura (blasme) i aprovació”.
Per tant, ens trobem davant un mètode experimental, dirigit a establir
proposicions generals mitjançant una comparació de casos particulars,
basant-se en una raó inductiva (basada, doncs, en els fets i en
l’observació).
Per a Hume el caràcter sentimental presideix les distincions morals. El
sentiment moral podria entendre’s com quelcom completament subjectiu de
cada persona, amb independència del que els altres experimenten en la
intimitat. Si s’entén així la qüestió estaríem davant d’un relativisme
en parlar dels valors morals. I això l’incapacitaria per constituir-se
en una norma objectiva de comportament. Però, vet aquí, que Hume afirma
en la “Investigació” que no, que en matèria de moralitat, hi ha
sentiments comuns a tots els éssers humans. En això, la naturalesa dels
humans mostra una uniformitat que fa possible prendre com a generals les
seves conclusions. De tal manera que, encara que la raó equànime quedi
supeditada a passions i emocions que semblen tenir més força que ella,
no per això desapareix tota possibilitat d’accés a una ètica normativa
d’aplicació universal. Els humans, per molt que difereixin en els seus
gustos i en les seves maneres d’entendre la realitat que els afecta
d’una manera pràctica, comparteixen (dirà Hume), certs sentiments o
actituds intercomunicables.
Utilitat. Benevolència.
¿Què és, doncs, allò que la generalitat dels de la nostra espècie
considera virtuós? Allò que produeix en els espectadors un sentiment de
lloança. ¿I quin és el fonament principal d’aquesta lloança moral? La
utilitat d’una qualitat o acció. Amb l’ajut de la facultat racional,
assolim discernir si aquestes qualitats o aquelles accions són útils i
beneficioses, o inútils i perverses. Però quan s’ha realitzat aquest
discerniment, no n’hi ha prou amb la raó per ella mateixa per produir
blasme o aprovació. És precís “que un sentiment es manifesti, per tal de
donar preferència a les tendències útils sobre les perverses” (Apèndix
1).
És aquí on l’argumentació adquireix interès ascendent i on els propòsits
de la “Investigació” comencen a desvetllar el que és el seu costat més
problemàtic. Les idees d’utilitat i de beneficència poden interpretar-se
de vàries maneres, i Hume s’esforça per fixar el sentit en què han de
prendre’s aquestes nocions. La utilitat s’hauria de definir com una
tendència vers un cert fi, i si el fi ens resultés indiferent, hauríem
de sentir el mateix grau d’indiferència vers els mitjans. Es requereix,
per tant, “que un sentiment es manifesti, per tal de donar preferència a
les tendències útils sobre les perverses”. Doncs bé, segons Hume “aquest
sentiment no pot ser altre que un sentiment en favor de la felicitat del
gènere humà, i un ressentiment per la seva infelicitat” (Apèndix I).
El mèrit personal d’un individu, és a dir, les qualitats seves que
susciten en l’espectador un sentiment d’aprovació moral, seran, per
tant, no pas les que es limitin a ser útils o agradables per a la
persona que les posseeix i vagin en benefici del seu propi interès, sinó
les que també tinguin conseqüències útils o agradables per a un altra.
Això implica que, segons Hume, el sentiment aprovatori propi de la
naturalesa humana és d’un caire eminentment altruista, desinteressat i
generós, capaç de buscar i valorar com a bondat moral màxima el benestar
dels altres.
A l’Apèndix II, titulat “Sobre l’amor egoista”, Hume fa gala de les
seves millors dots literàries per persuadir-nos de l’error en que
incorriria la persona que no compartís aquesta visió optimista dels de
la nostra espècie. Oposant-se a la desconfiança hobbesiana, ens proposa
un panorama afectiu presidit per una mena de benevolència universal.
Es tracta d’un sentiment benevolent, des d’una perspectiva lliure
d’interessos reals. Assolim a un subjecte abstracte de la simpatia a un
equànime espectador humà, hàbil recurs teòric del que Hume se serveix
per donar fonament a la sociabilitat de l’espècie.
Virtuts socials i “vicis”
monacals
Un dels aspectes de la “Investigació” que Hume destaca especialment és
el de la condició superior de les virtuts socials mitjançant la pràctica
de les quals pot contribuir-se al benestar de qui les posseeix i al de
les altres. Els humans, diu Hume, se n’adonen de la impossibilitat de
subsistir en solitari; i, en conseqüència, mostra sempre “una favorable
inclinació vers tots aquests hàbits que promouen l’ordre social”; per
això caldrà admetre que aquestes virtuts socials tenen un atractiu
natural que les fa altament recomanables en l’estimació de la humanitat
i que les situa per damunt d’aquelles altres més privades i menys útils
i grates. Abundant en aquesta diferència, és a dir, en la bretxa que
separa allò útil i agradable per a nosaltres mateixos i per als altres,
d’altres qualitats i hàbits mancats de tan clara finalitat, arribem a
una noció de “vici” que és aplicable, segons Hume, a moltes de les que
al llarg de la història han passat per ser “virtuts” típicament
religioses. Així, “el celibat, el dejú, la mortificació, la negació de
si mateix, la humilitat, el silenci, a solitud i tota la sèrie de
virtuts monacals (...) emboteixen l’enteniment, endureixen el cor,
enfosqueixen la imaginació i agrien el caràcter. Amb justícia, per tant
(...), les posem en el catàleg dels vicis”).
Es tracta d’una invitació a donar entrada a motius no-religiosos en el
que el gènere humà pugui recolzar-se per assolir les més altes cotes
d’excel•lència. Hume és un filòsof que dóna suport als plaers de la
convivència i del tracte. Però això no es tradueix en una idea
orgiàstica del viure. Igualment intens és el seu rebuig de
l’obscurantisme. Quan Hume utilitza l’adjectiu monacal per caracteritzar
els excessos del religionisme mal entès, està criticant-los des de la
convicció de que no responen ni a cap vertader mandat diví, ni a una
autèntica obligació moral, sinó al temor produït per a superstició.
(“Diàlegs sobre la Religió Natural”). És en aquest punt on es desvetlla
també l’aversió temperamental que Hume experimentà sempre, no pas contra
una possible religió guiada per criteris de caritat i benevolència, sinó
contra la tirania de d’obscur religionisme dogmàtic i del fanatisme
entusiasta. Amb idèntic rigor Hume condemna els excessos contraris,
perquè les seves conseqüències són igualment perverses per a la
convivència i per al benestar personal.
Entre la llista de virtuts vertaderes que esmenta la “Investigació”
figuren la clemència, la generositat, la benevolència, la gratitud, l
veracitat, l’amistat i la tendresa; però també s’inclouen virtuts com
ara la moderació, la laboriositat, la frugalitat, la discreció, la
castedat, la perseverança i l’ordre. Pel que fa a la temperància, Hume
repeteix els advertiments clàssics. I pel que fa referència a la
castedat, Hume paga el tribut a la mentalitat de l’època, doncs ho
considera obligació màxima del sexe femení.
En resum, hi ha en Hume un ideal secular i utilitari, unit a una
preferència per una manera filosòfica de viure, l’existència pacífica
presidida per una disposició afable, moderació en totes les passions,
capacitat d’afecte, alegria en l’amistat i passió en l’estudi.
APÈNDIX 1:
SOBRE EL SENTIMENT MORAL.
102.
Si la hipòtesi anterior és acceptada, ens serà ara fàcil de determinar
la qüestió plantejada al començament (Secció 1), referent als principis
generals de la moral; i per bé que llavors varem decidir posposar
aquesta qüestió per tal de no embolicar-nos en enrevessades
especulacions impròpies dels discursos morals, podem ara reprendre
l’assumpte i examinar en quin grau participen l sentiment en totes les
decisions de lloança o de censura.
En suposar-se que un fonament principal de la lloança moral resideix en
la utilitat d’una qualitat o acció, d’això resulta evident que la raó ha
de tenir una participació considerable en totes les decisions d’aquesta
mena, doncs no res que no sigui aquesta facultat pot instruir-nos sobre
la tendència de qualitats i accions, i assenyalar-ne les seves
conseqüències beneficioses per a la societat i per a qui les posseeix.
En molts casos, aquest és un assumpte que pot donar lloc a una gran
controvèrsia: pot haver dubtes; és possible que hi hagi interessos
oposats. I s’ha de donar preferència a una de les parts, després d’una
curosa consideració, i tenint en compte un petit predomini de la
utilitat. Això és particularment notori en qüestions que es refereixen a
la justícia, com és natural de suposar, degut a l’espècie d’utilitat que
acompanya a aquesta virtut (Apèndix III). Si cada cas de justícia, com
succeeix amb els casos de benvolença, fos útil a la societat, la cosa
seria més fàcil de determinar i molt poques vegades seria susceptible de
major controvèrsia. Però com hi ha exemples particulars relatius a la
justícia que sovint són perversos en la seva primera i immediata
tendència, i com l’avantatge de la societat resulta sols de l’observança
de la regla general i de la concurrència i cooperació de vàries persones
en un mateix, equitatiu mode de conducta, el cas es fa aquí més
enrevessat i complex. Les variades circumstàncies de la societat; els
variats interessos que poden ser proposats: coses són aquestes que en
moltes ocasions resulten dubtoses i estan subjectes a gran discussió i
escrutini.
L’objecte de les lleis municipals és fixar totes les qüestions relatives
a la justícia; els debats entre els ciutadans, allò que reflecteixen els
polítics, els precedents històrics i els registres i memorials públics,
estan tots ells dirigits al mateix propòsit. I una raó o judici molt
precisos són sovint requerits per tal de formular la decisió encertada
entre tan enrevessats dubtes procedents d’utilitats obscures i
contraposades.
103.
Però encara que la raó, quan es veu ben assistida i millorada, sigui
suficient per a instruir-nos en relació a les tendències de les
qualitats i de les accions són perjudicials o són útils, no és per si
sola suficient per tal de produir cap blasme (censura) o aprovació
moral. La utilitat és només una tendència vers un cert fi; i si el fi
ens resultés totalment indiferent, hauríem de sentir la mateixa
indiferència vers els mitjans. Es requereix, doncs, que un sentiment es
manifesti, a fi i efecte de donar preferència a les tendències útils
sobre les perjudicials. Aquest sentiment no pot ser altre que un
sentiment en favor de la felicitat del gènere humà, i un ressentiment
per la seva infelicitat, doncs aquests són els dos diferents fins que la
virtut i el vici tendeixen a promoure. Aquí, per tant, la raó ens
instrueix sobre les vàries tendències de les accions, i el sentiment
humanitari fa una distinció a favor d’aquelles que són útils i
beneficioses.
104.
Aquesta divisió entre les facultats de l’enteniment i les del sentiment
en totes les decisions morals, sembla desprendre’s amb claredat de la
hipòtesi precedent. Però vaig a suposar que aquesta hipòtesi sigui
falsa; aleshores, serà necessari buscar alguna altra teoria que resulti
satisfactòria; i m’atreveixo a afirmar que no podrà trobar-se cap,
mentre suposem que la raó és la única font de la moral. I per provar-ho,
serà apropiat que examinem les cinc consideracions següents:
I.
És fàcil que una hipòtesi falsa mantingui alguna aparença de veritat
quan es mantingui completament en l’ordre de les generalitats, faci ús
de termes que no han estat definits, i utilitzi comparacions en lloc de
casos concrets. Això és de notar particularment en aquesta filosofia que
atribueix a la raó totes les distincions morals, sense la cooperació del
sentiment. És impossible que en cap cas aquesta tesi pugui fer-se intel•ligible,
per molt plausible que sigui la figura a que pugui donar lloc en
declamacions i discursos generals. Examineu, per exemple, el crim de la
ingratitud , que es dóna sempre que observem, d’una banda, una bona
voluntat expressada i coneguda i la realització de bons serveis; i ,
d’altra, un pagament de mala voluntat o indiferència, amb greuges o
desatencions. Doncs bé: analitzeu totes aquestes circumstàncies i
examineu, tan sols mitjançant la raó, en què consisteix aquí el demèrit
o censura. Mai no podreu arribar a cap conclusió.
105.
La raó jutja en relació a una qüestió de fet o sobre relacions.
Pregunteu-vos, doncs, en primer lloc, on és la qüestió de fet que aquí
anomenem crim; assenyaleu-la; determineu el moment de la seva
existència; descriviu la seva essència o naturalesa; exposeu el sentit o
la facultat als que es manifesta; Resideix en l’ànima de la persona
ingrata; per tant, aquesta persona ha de sentir-la i ser-ne conscient.
Però no res hi ha aquí, excepte la passió de mala voluntat o d’absoluta
indiferència. Però no podeu dir que sempre i en totes les circumstàncies
aquestes coses siguin crims. No; tan sols són crims quan es dirigeixen
vers persones que prèviament han expressat i manifestat bona voluntat
envers nosaltres. En conseqüència, podem inferir que el crim de la
ingratitud no és cap fet individual en particular, sinó que sorgeix
d’una complexitat de circumstàncies, les quals, en ser presentades a
l’espectador, provoquen el sentiment de censura segons l’estructura i
constitució particulars de la seva ment.
106.
Em dieu que aquesta representació és falsa; que el crim, certament, no
consisteix en un fet particular la realitat del qual ens assegurem
mitjançant la raó, sinó que consisteix en certes relacions morals
descobertes per la raó, d’igual manera a com per la raó descobrim les
veritat de la geometria o de l’àlgebra. Però jo pregunto: ¿què són
aquestes relacions de las que aquí esteu parlant? En el cas referit
abans, veig primer bona voluntat i favors en una persona; i després,
mala voluntat i greuges en l’altra. Entre aquestes hi ha una relació de
oposició. ¿Consisteix el crim en aquesta relació? Però suposem que una
persona em declari la seva mala fe o em faci algun greuge; i que jo, a
canvi, només senti per ella indiferència i que fins i tot li faci alguns
favors. Aquí existeix la mateixa relació de oposició, i tanmateix la
meva conducta seria, més que res, lloable. Doneu a l’assumpte tantes
voltes com vulgueu, però mai no podreu fer que la moralitat es basi en
una relació, sinó que hem de recórrer a decisions del sentiment.
Quan s’afirma que dos més tres és igual a la meitat de deu, entenc
perfectament aquesta relació d’igualtat. Concebo que si deu es divideix
en dues parts, de les quals l’una té tantes unitats com l’altra, i que
si qualsevol d’aquestes parts es compara amb dos més tres, contindrà
tantes unitats com aquest nombre compost. Però quan, tot basant-nos en
això, establiu una comparació amb les relacions morals, confesso que no
us entenc gens. Un acte moral, un crim com la ingratitud, és un objecte
complex. ¿Consisteix la moralitat en la relació que les seves parts
mantenen entre elles? ¿Com? ¿De quina manera? Especifiqueu la relació;
sigueu més precisos i explícits en les vostres proposicions, i fàcilment
veureu la seva falsedat.
107.
Però em dieu que no, que la moralitat consisteix en la relació que tenen
els actes amb la norma de la rectitud; i que anomenem bons o dolents,
segons estiguin d’acord o no amb ella. ¿Què és, doncs, aquesta norma de
la rectitud? ¿En què consisteix? ¿Com es determina? Dieu que mitjançant
la raó, que examina les relacions morals dels actes. De manera que les
relacions morals són determinades comparant els actes amb una norma. I
aquesta norma és determinada considerant les relacions morals dels
objectes. ¿No és aquest un sa raonament?
Tot això és metafísica, clameu. Prou, doncs; no us cal més per
pressuposar la greu sospita de que es tracta d’una falsedat. Sí,
responc; de ben segur que aquí hi ha metafísica, però tota ella és al
vostre costat, de vosaltres, que proposeu hipòtesis abstruses que mai no
podreu fer-les intel•ligibles, ni quadrar amb cap exemple o il•lustració
particular. La hipòtesi que nosaltres abracem és clara. Manté que la
moralitat és determinada pel sentiment. Defineix la virtut tot dient que
és tota acció mental o qualitat que dóna a l’espectador un plaent
sentiment d’aprovació; i el vici, com el contrari d’això. Després
procedim a examinar una simple qüestió de fet, com ara: quines accions
tenen aquesta influència. Considerem totes les circumstàncies en les que
aquestes accions concorden, i a partir d’aquí, tractem de deduir algunes
observacions respecte a aquests sentiments. Si a això ho anomeneu
metafísica i trobeu en això quelcom abstrús, per força haureu de
concloure que la vostra mentalitat no és l’apropiada per a les ciències
morals.
108.
II.
Quan algú, en qualsevol moment, delibera sobre la seva pròpia conducta
(per exemple, si en un cas d’emergència hauria d’ajudar un germà seu o
un benefactor), ha de considerar aquestes distintes relacions com totes
les circumstàncies i situacions relacionades amb les persones per tal de
determinar quin deure i obligació és superior (És a dir, per esbrinar si
ha de donar la preferència a un germà, o bé a un protector, ha de
considerar per separat les distintes relacions que ha establert amb
ambdues persones). I per determinar la proporció de línies en un
triangle, és necessari examinar la naturalesa d’aquesta figura i les
relacions que les seves parts tenen entre elles. Però malgrat l’aparent
semblança que existeix en ambdós casos, en el fons hi ha una radical
diferència entre ells. Un pensador teòric considera, respecte als
triangles o els cercles, les diferents relacions conegudes i donades de
les parts d’aquestes figures, i d’aquí infereix alguna relació
desconeguda que depèn de les anteriors. Però en la deliberació moral,
prèviament hem de conèixer els objectes i les seves relacions mútues; i
sospesant-ho tot plegat, elegim o aprovem això o allò. No cal demostrar
fets nous ni descobrir noves relacions. Se suposa que ja tenim presents
les particularitats del cas abans de resoldre’ns a censurar o aprovar
res. I si alguna circumstància material ens és encara desconeguda o
dubtosa, primer hem d’emprar la nostra capacitat d’investigació i les
nostres facultats intel•lectuals en assegurar-nos respecte d’ella; i,
durant aquest temps, hem de suspendre tota decisió o sentiment moral.
Mentre no sapiguem si un home ha estat o no l’agressor, ¿com podem
determinar si la persona que el matà és criminal o innocent? Però
desprès que cada circumstància i cada relació són conegudes,
l’enteniment no té més espai en el que operar, ni cap objecte en el que
aplicar-se. L’aprovació o la censura que aleshores tenen lloc no poden
ser obra del judici, sinó del cor; i no consisteixen en una proposició o
afirmació especulativa, sinó en un sentiment actiu. En les disquisicions
de l’enteniment, partint de circumstàncies i relacions conegudes,
n’inferim d’altres i desconegudes. En les decisions morals, totes les
circumstàncies i relacions han de ser prèviament conegudes; i la ment,
un cop contemplat el tot, sent alguna nova impressió d’afecte o de
desgrat, d’estima o de menyspreu, d’aprovació o de censura.
109.
Heus aquí la gran diferència entre un error referent als fets, i un
error referent a allò just; i heus aquí la raó per la qual l’un és
generalment criminal, i l’altre no. Quan Èdip va matar Laios ignorava el
parentiu que els unia; en aquestes condicions no podia sinó formar-se de
manera innocent i involuntària una opinió errònia sobre l’acció que
havia comès. Però quan Neró va matar Agripina, coneixia prou la seva
relació amb ella i les circumstàncies del fet; i amb tot, els mòbils de
la venjança o la por o l’interès es varen imposar en el seu cor contra
els sentiments del deure i la humanitat. Quan expressem la repugnància
que ens fa, repugnància a què ell mateix es va tornar insensible en poc
temps, no vol dir que vegem alguna relació que ell no veiés; sinó que,
per la nostra predisposició a la rectitud, tenim sentiments contra els
quals el seu cor s’havia endurit a causa de la seva vanitat i
perseverança en el crim. És, doncs, en aquests sentiments, i no en el
descobriment de relacions de cap tipus, en el que consisteixen totes les
determinacions morals. Abans de que puguem pretendre arribar a cap
decisió d’aquesta mena, tot ha de ser conegut i confirmat, pel que fa a
l’objecte o acció. Llavors, tan sols en resta experimentar per part
nostra un sentiment de censura o d’aprovació; i, a partir d’aquí, ens
pronunciem sobre si l’acció és criminal o virtuosa.
110.
III.
Aquesta doctrina es farà encara més evident si comparem la bellesa moral
amb la natural, amb la qual manté una semblança tan acusada en tants
aspectes. La bellesa natural depèn de la proporció, relació i posició de
les parts; però seria absurd inferir d’això que la percepció de la
bellesa consisteix enterament en la percepció de les relacions, com la
percepció de la veritat en problemes de geometria, i es realitzada
totalment per l’enteniment o les facultats intel•lectuals. En les
ciències, la nostra ment investiga les relacions desconegudes, tot
partint de relacions conegudes. Però en les decisions tocant al gust i a
la bellesa exterior, les relacions són òbvies de bon començament; i és
després quan procedim a experimentar un sentiment de complaença o de
desgrat, segons sigui la naturalesa de l’objecte i la disposició dels
nostres òrgans.
Èuclides va explicar completament totes les qualitats del cercle; però
en cap proposició va dir res entorn la seva bellesa. La raó d’això és
evident: la bellesa no és cap qualitat del cercle; no resideix en cap
part d’aquesta línia les parts de la qual equidisten d’un centre comú;
és tan sols l’efecte que aquesta figura produeix en la ment, la peculiar
constitució o estructura de la qual la fa susceptible d’aquests
sentiments. Debades buscareu la bellesa en el cercle; debades tractareu
de trobar-la en les propietats d’aquesta figura, fent ús dels sentits o
de raonaments matemàtics.
Observeu com Palladio o Perrault (Andrea Palladio: 1508-1580. Nom
d’Andrea di Pietro, un dels arquitectes més distingits del Renaixement
italià. El seu famós tractat Els quatre llibres de l’Arquitectura fou
publicat originalment el 1570; Claude Perrault: 1613-1688. Arquitecte i
home de ciència francès, autor d’un tractat sobre els cinc ordres de
columnes a l’arquitectura clàssica, publicat el 1683) expliquen les
parts i proporcions d’una columna. Parlen de la cornisa i del fris; de
la base i de l’entaulament; del fust i de l’arquitrau. Donen la
descripció i la posició de cadascun d’aquests elements. Però si els
demanàveu que donessin la descripció i posició de la seva bellesa,
respondrien immediatament que la bellesa no resideix en cap de les parts
o membres d’una columna, sinó que es desprèn del tot quan aquesta figura
complexa és presentada a una ment intel•ligent susceptible
d’experimentar aquestes sensacions més subtils. Fins que no aparegui un
espectador així descrit, no hi haurà res més que una figura d’aquestes o
aquelles dimensions i proporcions determinades; Sense l’observador no hi
ha aquella elegància i bellesa.
Encara més: Observeu Ciceró com pinta els crims d’un Verres o d’un
Catilina.. Heu de reconèixer que l’aberració moral neix del conjunt, en
ser que es manifesta a un ésser dotat d’òrgans d’una determinada
estructura i forma. L’orador pot, per una banda, pintar la ràbia, la
insolència, la barbàrie; i per l’altra, la submissió, el sofriment, la
pena, a la innocència. Però si no sentiu com creix la indignació o la
compassió en el vostre interior a partir d’aquesta combinació de
circumstàncies, debades li demanareu en què consisteix el crim o la
vilania, contra els quals clama amb tanta vehemència. Ni quan ni en quin
subjecte ha començat a existir. Ni què se n’ha fet uns pocs mesos més
tard, quan els pensaments i les actituds dels actors han canviat o
desaparegut del tot. No pot donar-se una resposta satisfactòria a cap
d’aquestes preguntes si seguim una hipòtesi abstracta de la moral; i,
finalment, haurem de reconèixer que el crim o la immoralitat no és un
fet o una relació particular que pot ser objecte de l’enteniment, sinó
que sorgeix completament del sentiment de desaprovació que, per
l’estructura de la naturalesa humana, inevitablement experimentem
després d’una aprehensió de la barbàrie o de la traïció.
111.
IV.
Els objectes inanimats poden tenir les mateixes relacions mútues que
observem en els agents morals, per bé que els primers no poden ser mi
objecte d’amor o d’odi, ni ser, conseqüentment, susceptibles de mèrit o
de iniquitat. Un arbre jove que ultrapassa i destrueix el seu pare, és
en totes les relacions igual que Neró quan aquest assassinà Agripina; i
si la moralitat consistís merament en relacions, ambdós serien, sens
dubte, igualment criminals.
112.
V.
Sembla evident que els fins últims dels actes humans no poden en cap cas
explicar-se per la raó, sinó que els ha de confiar completament als
sentiments i afectes de la humanitat, sense cap dependència de les
facultats intel•lectuals. Pregunteu a un home per què fa exercici, i os
respondrà que perquè vol conservar la salut. Si, aleshores, li pregunteu
per què vol conservar la salut, immediatament os respondrà que perquè la
malaltia és dolorosa. Si voleu anar més lluny amb les vostres preguntes
i voleu que us doni una explicació de perquè odia el dolor, és
impossible que mai us pugui donar cap. Es tracta d’un fi últim, i no pot
ser referit a cap altre objecte.
Potser, a la segona pregunta, de per què vol conservar la salut, també
us pugui respondre que perquè és necessària per a l’exercici de la seva
professió. Si li pregunteu per què està delerós de fer això, us
respondrà que perquè vol guanyar diners. I si li pregunteu: ¿Per què?
Ell us respondrà: Perquè (els diners) són l’instrument del plaer. I més
enllà d’això, seria absurd seguir demanant explicacions. Es impossible
que hi hagi aquí un procés in infinitum, i que una cosa pugui ser sempre
raó de per què una altra cosa és desitjada. Ha d’haver quelcom que sigui
desitjable per si mateix, degut a la seva immediata concordança o acords
amb el sentiment i afecte humans.
113.
Ara bé, com la virtut és un bé desitjable per ella mateixa sense cap
recompensa o premi, i només per la immediata satisfacció que procura, es
requereix que hi hagi un sentiment que sigui polsat per ella,un gust o
sensibilitat interna, si voleu dir-li així, que distingeixi entre el bé
moral i el mal moral, i que abraci l’un i rebutgi l’altre.
114.
Ara ja podem determinar fàcilment els respectius límits i funcions de la
raó i el gust. La primera procura el coneixement de la veritat i de la
falsedat; el segon ens dóna el sentiment de la bellesa i la lletjor, del
vici i la virtut. La raó descobreix els objectes tal i com aquests es
troben realment en la naturalesa, sense afegits ni llevar-los res; el
gust posseeix una facultat productiva que embelleix o embruta els
objectes amb els colors prestats del sentiment intern, i fa que sorgeixi
una nova creació. La raó, en ser freda i desapassionada, no motiva
l’acció i només dirigeix l’impuls rebut de l’apetit o inclinació,
mostrant-nos els mitjans d’assolir la felicitat o d’evitar el sofriment.
El gust, en tant que proporciona plaer o dolor, i per això constitueix
felicitat o sofriment, es converteix en un motiu d’acció i és el primer
resort o impuls del desig i la volició. La primera (la raó), a partir de
circumstàncies i relacions conegudes o suposades, ens guia per descobrir
allò que està amagat i és desconegut; l’altre (el gust), un cop
conegudes totes les circumstàncies i relacions, suscita un sentiment nou
de blasme o d’aprovació. El criteri pel qual la raó es guia, és etern i
inflexible, en estar basat en la naturalesa de les coses, fins i tot per
a l’Ésser Suprem; el criteri pel qual es guia el gust, en provenir de
l’estructura i condició interna dels animals, es deriva en última
instància d’aquesta Suprema Voluntat que atorgà a cada ésser la seva
naturalesa peculiar i que va organitzar les diferents classes i
categories d’existències,
Versió Jota’O. Comentari-Resum
Plantejament
inicial de Hume:
- En la nostra conducta, qui té més protagonisme, la raó o el sentiment?
- Diu Hume que, certament, la raó intervé en la presa de decisions
(preveure les conseqüències dels nostres actes, etc..)
- Però la raó no és la responsable de l’aprovació o desaprovació dels
actes propis o aliens, perquè aquí ens hi juguem la felicitat.
- Hipòtesi de
Hume. (Emotivisme moral)
o És el sentiment el que determina la moralitat.
Un cop tenim totes les dades que proporciona la raó (per exemple,
l’arquitecte, o bé el dissenyador o dissenyadora fa les propostes al seu
client.
És el sentiment, les emocions, les que decideixen (és a dir, és el
client, el propietari o propietària de la casa qui decideix si li plau o
no)
- Hume ens ve a dir que són dos actes diferents:
o Un és teòric, on intervé la raó.
o L’altre, és un acte pràctic, on la raó no pot intervenir-hi, sinó que
és el sentiment, el cor.
- Finalment, en una mena de reflexió quasi teològica, sembla que Hume
digui que el coneixement de la raó és uniforme (objectivitat), per a
tothom igual, independent fins i tot de Déu, mentre que el gust, el
sentiment, derivi precisament d’aquesta voluntat divina,
com si aquest Déu
hagués volgut que existís diversitat de tendències i/o de sentiments (de
subjectivitats)
El mateix que succeeix amb les nostres apreciacions estètiques –en les
que sovint és necessari aplicar una dosi considerable de raonament abans
d’experimentar el sentiment apropiat- succeeix també, afegeix Hume, amb
les nostres apreciacions morals. I en ambdós casos
el caràcter
auxiliar de la raó serà precisament aquest, auxiliar, supeditat a una
categoria superior, la del sentiment, el qual serà, en definitiva, el
que determini i decideixi.
Per a Hume el caràcter sentimental presideix les distincions morals.
El sentiment
moral podria entendre’s com quelcom completament subjectiu de cada
persona, amb
independència del que els altres experimenten en la intimitat. Si
s’entén així la qüestió estaríem davant d’un relativisme en parlar dels
valors morals. I això l’incapacitaria per constituir-se en una norma
objectiva de comportament. Però, vet aquí, que Hume afirma en la “Investigació”
que no, que
en matèria de
moralitat, hi ha sentiments comuns a tots els éssers humans.
En això, la
naturalesa dels humans mostra una uniformitat
que fa possible prendre com a generals les seves conclusions.
De tal manera
que, encara que la raó equànime quedi supeditada a passions i emocions
que semblen tenir més força que ella,
no per això
desapareix tota possibilitat d’accés a una ètica normativa d’aplicació
universal. Els humans, per molt que difereixin en els seus gustos i en
les seves maneres d’entendre la realitat que els afecta d’una manera
pràctica, comparteixen (dirà Hume), certs sentiments o actituds
intercomunicables.
¿Què és, doncs, allò que la generalitat dels de la nostra espècie
considera virtuós? Allò que produeix en els espectadors un sentiment de
lloança. ¿I quin
és el fonament principal d’aquesta lloança moral? La utilitat d’una
qualitat o acció. Amb l’ajut de la facultat racional,
assolim discernir si aquestes qualitats o aquelles accions són útils i
beneficioses, o inútils i perverses. Però quan s’ha realitzat aquest
discerniment, no n’hi ha prou amb la raó per ella mateixa per produir
blasme o aprovació. És precís “que un sentiment es manifesti, per tal de
donar preferència a les tendències útils sobre les perverses” (Apèndix
1).
Doncs bé, segons Hume “aquest sentiment no pot ser altre que un
sentiment en
favor de la felicitat del gènere humà,
i un ressentiment per la seva infelicitat” (Apèndix I).
El mèrit personal d’un individu, és a dir, les qualitats seves que
susciten en l’espectador un sentiment d’aprovació moral, seran, per
tant, no pas les que es limitin a ser útils o agradables per a la
persona que les posseeix i vagin en benefici del seu propi interès, sinó
les que també tinguin conseqüències útils o agradables per a un altra.
Això implica que,
segons Hume, el
sentiment aprovatori propi de la naturalesa humana és d’un caire
eminentment altruista, desinteressat i generós, capaç de buscar i
valorar com a bondat moral màxima el benestar dels altres.
A l’Apèndix II, titulat “Sobre l’amor egoista”, Hume fa gala de les
seves millors dots literàries per persuadir-nos de l’error en que
incorriria la persona que no compartís aquesta visió optimista dels de
la nostra espècie. Oposant-se a la desconfiança hobbesiana, ens proposa
un panorama afectiu presidit per una mena de benevolència universal.
Es tracta d’un sentiment benevolent, des d’una perspectiva lliure
d’interessos reals. Assolim a un subjecte abstracte de la simpatia a un
equànime espectador humà, hàbil recurs teòric del que Hume se
serveix per donar
fonament a la sociabilitat de l’espècie.
Stuart Mill
recorrerà corriols
similars. Per a Mill, certament, hi ha una simpatia entre els humans,
però construïda a través dels progressos de la civilització al llarg de
la història. Per a Mill és produeix una mena de “socialització del
deure” d’una banda, mitjançant l’educació i socialització (sancions
externes: semblants a l’estil de la psicologia conductista), i també a
través de l’imperatiu o sentit del deure (acceptació de les obligacions
de les que ja ens hem persuadit: com l’imperatiu categòric de Kant) |
|